传习录 2022年05月6日
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(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({}); 陆澄录 (adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({}); 一五 陆澄[1]问:“主一之功,……

陆澄录

一五

陆澄[1]问:“主一之功,如读书则一心在读书上,接客则一心在接客上,可以为主一乎?”

先生曰:“好色则一心在好色上,好货则一心在好货上,可以为主一乎?是所谓逐物,非

主一也。主一是专主一个天理。”

一六

问立志。

先生曰:“只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚。犹道家所谓‘结

圣胎’[2]也。此天理之念常存,驯至于美大圣神[3],亦只从此一念存养扩充去耳。”

一七

“日间工夫,觉纷扰,则静坐;觉懒看书,则且看书。是亦因病而药。”

陆澄录

一八

“处朋友,务相下,则得益,相上则损。”

一九

孟源[4]有自是好名之病,先生屡责之。一日,警责方已,一友自陈日来工夫请正。源从旁曰:

“此方是寻着源旧时家当。”

先生曰:“尔病又发。”源色变,议拟欲有所辨。

先生曰:“尔病又发。”因喻之曰:“此是汝一生大病根!譬如方丈地内,种此一大树,

雨露之滋,土脉之力,只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉谷,上面被此树叶遮覆,下面被此

树根盘结,如何生长得成?须用伐去此树,纤根勿留,方可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,

只是滋养得此根。”

二〇

问:“后世著述之多,恐亦有乱正学?”

[1] 陆澄,字原静,一字清伯,归安(今属浙江吴兴)人,王阳明的学生。

[2] 结圣胎:道教术语。圣胎即为金丹、内丹的别名。

[3] 《孟子·尽心下》:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,

圣而不可知之之谓神。”以善、信、美、大、圣、神,表明圣人德性的诸方面。

[4] 孟源,字伯生,安徽滁州人,王阳明的学生。

17先生曰:“人心天理浑然,圣贤笔之书,如写真传神,不过示人以形状大略,使之因此而

讨求其真耳;其精神意气,言笑动止,固有所不能传也。后世著述,是又将圣人所画,摹仿誊

写,而妄自分析加增,以逞其技,其失真愈远矣。”

二一

问:“圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否?”

先生曰:“如何讲求得许多?圣人之心如明镜。只是一个明,则随感而应,无物不照。未

有已往之形尚在,未照之形先具者,若后世所讲,却是如此,是以与圣人之学大背。周公制礼

作乐,以文天下,皆圣人所能为,尧舜何不尽为之,而待于周公?孔子删述《六经》以诏万世,

亦圣人所能为,周公何不先为之,而有待于孔子?是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明,

不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事。然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能

明,不患事变之不能尽。”

曰:“然则所谓‘冲漠无朕,而万象森然已具’[1]者,其言何如?”

曰:“是说本自好,只不善看,亦便有病痛。”

二二

“义理无定在,无穷尽。吾与子言,不可以少有所得,而遂谓止此也。再言之十年、二十

年、五十年,未有止也。”

他日又曰:“圣如尧舜,然尧舜之上善无尽;恶如桀纣,然桀纣之下恶无尽。使桀纣未死,

恶宁止此乎?使善有尽时,文王何以‘望道而未之见’[2]?”

二三

问:“静时亦觉意思好,才遇事便不同。如何?”

先生曰:“是徒知静养,而不用克己工夫也。如此,临事便要倾倒。人须在事上磨,方立

得住,方能‘静亦定,动亦定’[3]。”

二四

问上达[4]工夫。

先生曰:“后儒教人,才涉精微,便谓‘上达’未当学,且说‘下学’。是分‘下学’‘上

达’为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也;目不可得见,耳不

可得闻,口不可得言,心不可得思者,‘上达’也。如木之栽培灌溉,是‘下学’也;至于日

[1] 语出《河南程氏遗书》。

[2] 语出《孟子·离娄下》。

[3] 程颢《定性书》:“所谓定者,动亦定,静亦定,无内外,无将迎。”将迎,指刻意地思虑。

[4] 《论语·宪问》:“子曰:‘莫我知也夫!’子贡曰:‘何为其莫知子也?’子曰:‘不怨天,不尤人,

下学而上达,知我者其天乎!’”

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夜之所息,条达畅茂,乃是‘上达’。人安能预其力哉?故凡可用功、可告语者皆‘下学’,

‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说,虽极精微,俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功,

自然‘上达’去,不必别寻个‘上达’的工夫。”

二五[1]

“持志如心痛。一心在痛上,岂有功夫说闲话、管闲事?”

二六

问:“‘惟精’‘惟一’,是如何用功?”

先生曰:“‘惟一’是‘惟精’主意,‘惟精’是‘惟一’功夫。非‘惟精’之外复有‘惟

一’也。‘精’字从‘米’,姑以米譬之:要得此米纯然洁白,便是‘惟一’意,然非加舂簸

筛拣‘惟精’之工,则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功,然亦不过要此米到纯然洁

白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者,皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’

者,即‘约礼’之功;‘格物致知’者,即‘诚意’之功;‘道问学’,即‘尊德性’之功;

‘明善’,即‘诚身’之功,无二说也。”

二七

“知者行之始,行者知之成。圣学只一个功夫,知行不可分作两事。”

二八

“漆雕开曰:‘吾斯之未能信。’

[2]夫子说(通‘悦’)之。子路使子羔为费宰,子曰:‘贼

夫人之子!’[3]曾点言志[4],夫子许之。圣人之意可见矣。”

二九

问:“宁静存心时,可为‘未发之中’[5]否?”

先生曰:“今人存心,只定得气。当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为‘未发之中’。”

曰:“‘未’便是‘中’,莫亦是求‘中’功夫?”

[1] 此条与第九六条重复,疑误。

[2] 《论语·公冶长》:“子使漆雕开仕。对曰:‘吾斯之未能信。’子说。”“说”通“悦”,高兴的意思。

漆雕开,字子开,又字子若,鲁国人,孔子的学生,以道德品性著称。

[3] 《论语·先进》:“子路使子羔为费宰,子曰:‘贼夫人之子。’子路曰:‘有民人焉,有社稷焉,何必

读书,然后为学?’子曰:‘是故恶夫佞者。’”“贼夫人之子”意为,这是害了这孩子(指子羔)。子路,

鲁国卞(今山东泗水)人,姓仲,名由,字子路,又字季路,孔子学生;子羔,齐国人,姓高,名柴,孔子

学生。

[4] 曾点,鲁国人,字皙,孔子学生。关于“曾点言志”的典故,参见第三十条注。

[5] 《中庸》:“喜怒哀乐之未发,谓之中。”20

曰:“只要去人欲、存天理,方是功夫。静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存

天理,不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛,只是潜伏在,

终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静?以宁静为主,未必能循理。”

三〇

问:“孔门言志,由、求任政事,公西赤任礼乐,多少实用。及曾皙说来,却似耍的事,

圣人却许他,是意何如?”[1]

曰:“三子是有意必,有意必便偏着一边,能此未必能彼。曾点这意思却无意必,便是‘素

其位而行,不愿乎其外,素夷狄行乎夷狄,素患难行乎患难,无入而不自得矣’

[2]。三子所谓‘汝,

器也’[3],曾点便有‘不器’[4]意。然三子之才各卓然成章,非若世之空言无实者,故夫子亦皆

许之。”

三一

问:“知识不长进,如何?”

先生曰:“为学须有本原,须从本原上用力,渐渐‘盈科而进’[5]。仙家说婴儿,亦善譬。

婴儿在母腹时,只是纯气,有何知识?出胎后,方始能啼,既而后能笑,又既而后能识认其父

母兄弟,又既而后能立、能行、能持、能负,卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足,则筋力

日强,聪明日开,不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到“位天地,育万物”[6],

也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说,见圣人无不知、无不能,便欲于初

下手时讲求得尽。岂有此理!”

又曰:“立志用功,如种树然。方其根芽,犹未有干;及其有干,尚未有枝;枝而后叶;

叶而后花实。初种根时,只管栽培灌溉,勿作枝想,勿作叶想,勿作花想,勿作实想。悬想何

益?但不忘栽培之功,怕没有枝叶花实?”

三二

问:“看书不能明,如何?”

先生曰:“此只是在文义上穿求,故不明。如此,又不如为旧时学问。他到看得多,解得

[1] 由,仲由,即子路。求,冉求,字子有。公西赤,字子华。曾皙,名点,字皙。四人都是孔子的学生。据

《论语·先进》载,孔子曾与四人讨论志向。当时子路、冉有、公西华三人都各自以自己的志向回答,而且

都是关乎为官、为政、治理邦国等具体事宜。曾皙却边鼓瑟边回答:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童

子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”孔子唯独对曾皙表示了赞许。

[2] 语出《中庸》。

[3] 《论语·公冶长》:“子贡问曰:‘赐也何如?’子曰:‘女,器也。’”器,比喻具备某种特定才能却

无法相通的人。“女”通“汝”。

[4] 《论语·为政》:“君子不器。”

[5] 《孟子·离娄下》:“源泉混混,不舍昼夜。盈科而后进,放乎四海。”盈科后进,表达循序渐进之意。

[6] 《中庸》:“致中和,天地位焉,万物育焉。”21

去。只是他为学虽极解得明晓,亦终身无得。须于心体上用功,凡明不得、行不去,须反在自

心上体当,即可通。盖《四书》《五经》不过说这心体。这心体即所谓道,心体明即是道明,

更无二。此是为学头脑处。”

三三

“‘虚灵不昧,众理具而万事出。’[1]心外无理,心外无事。”

三四

或问:“晦庵先生曰:‘人之所以为学者,心与理而已。’此语如何?”

曰:“心即性,性即理。下一‘与’字,恐未免为二。此在学者善观之。”

三五

或曰:“人皆有是心,心即理,何以有为善,有为不善?”

先生曰:“恶人之心,失其本体。”

三六

问:“‘析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而无余’[2],此言如何?”

先生曰:“恐亦未尽。此理岂容分析?又何须凑合得?圣人说精一,自是尽。”

三七

“省察是有事时存养,存养是无事时省察。”

三八

澄尝问象山[3]在人情事变上做工夫之说。

先生曰:“除了人情事变,则无事矣。喜怒哀乐非人情乎?自视、听、言、动以至富贵、

贫贱、患难、死生,皆事变也。事变亦只在人情里,其要只在‘致中和’,‘致中和’只在‘谨

独’。”

三九

[1] 朱熹《大学章句》:“明德者,人之所得乎天;而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。”

[2] 语出朱熹《大学或问》。

[3] 象山:陆九渊(

1139-1193 年),字子静,自号存斋,江西抚州人。曾讲学于象山,被学者称为象山先生。

南宋时期著名思想家,著有《象山先生全集》。陆九渊主张心即理、心外无物、心外无道,与朱熹主理的学

问有较多争论。他的学说经由王阳明继承发展,故心学一脉亦称陆王心学。澄问:“仁、义、礼、智之名,因已发而有?”

曰:“然。”

他日,澄曰:“恻隐、羞恶、辞让、是非[1],是性之表德[2]邪?”

曰:“仁、义、礼、智也是表德。性一而已。自其形体也,谓之天;主宰也,谓之帝;流

行也,谓之命;赋于人也,谓之性;主于身也,谓之心。心之发也,遇父便谓之孝,遇君便谓

之忠,自此以往,名至于无穷,只一性而已。犹人一而已,对父谓之子,对子谓之父,自此以

往,至于无穷,只一人而已。人只要在性上用功,看得一性字分明,即万理灿然。”

四〇

一日,论为学工夫。

先生曰:“教人为学,不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定,其所思虑多是人欲一边。

故且教之静坐,息思虑。久之,俟其心意稍定。只悬空静守,如槁木死灰,亦无用。须教他省

察克治。省察克治之功,则无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时,将好色、

好货、好名等私逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一

眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去。斩钉截铁,不可姑容、与他方便,不可窝藏,

不可放他出路,方是真实用功,方能扫除廓清。到得无私可克,自有端拱时在。虽曰‘何思何

虑’,非初学时事,初学必须思。省察克治即是思诚,只思一个天理,到得天理纯全,便是‘何

思何虑’[3]矣。”

四一

澄问:“有人夜怕鬼者,奈何?”

先生曰:“只是平日不能‘集义’[4],而心有所慊,故怕。若素行合于神明,何怕之有?”

子莘[5]曰:“正直之鬼不须怕,恐邪鬼不管人善恶,故未免怕。”

先生曰:“岂有邪鬼能迷正人乎?只此一怕,即是心邪!故有迷之者,非鬼迷也,心自迷

耳。如人好色,即是色鬼迷;好货,即是货鬼迷;怒所不当怒,是怒鬼迷;惧所不当惧,是惧

鬼迷也。”

四二

“定者心之本体,天理也。动静,所遇之时也。”

[1] 《孟子·公孙丑上》:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,

智之端也。”“端”即萌芽、开端。

[2] 表德:《颜氏家训·风操》:“古者,名以正体,字以表德。”后世就用“表德”指代人之表字或别号。

[3] 《周易·系辞》:“天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑。天下何思何虑!”

[4] 出自《孟子·公孙丑上》:“是集义所生者,非义袭而取之也。”

[5] 子莘:马明衡,字子莘,福建莆田人,王阳明学生。

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四三

澄问《学》《庸》同异。

先生曰:“子思括《大学》一书之义,为《中庸》首章。”

四四

问:“孔子正名[1]。先儒说上告天子、下告方伯、废辄立郢[2],此意如何?”

先生曰:“恐难如此。岂有一人致敬尽礼,待我而为政,我就先去废他,岂人情天理?孔

子既肯与辄为政,必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚,必已感化卫辄,使知无父之不可

以为人,必将痛哭奔走,往迎其父。父子之爱,本于天性,辄能悔痛真切如此,蒯聩岂不感动

底豫?蒯聩既还,辄乃致国请戮。聩已见化于子,又有夫子至诚调和其间,当亦决不肯受,仍

以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶,请于天子,告于方伯诸侯,而必欲致国

于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美,请于天子,告于方伯诸侯,必欲得辄而为之君。

于是集命于辄,使之复君卫国。辄不得已,乃如后世上皇故事,率群臣百姓尊聩为太公,备物

致养,而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子,名正言顺,一举而可为政于天下矣。孔

子正名,或是如此。”

四五

澄在鸿胪寺仓居[3],忽家信至,言儿病危,澄心甚忧闷,不能堪。

先生曰:“此时正宜用功,若此时放过,闲时讲学何用?人正要在此等时磨炼。父之爱子,

自是至情,然天理亦自有个中和处,过即是私意。人于此处多认做天理当忧,则一向忧苦,不

知已是‘有所忧患,不得其正’[4]。大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过便非心之本体,

必须调停适中始得。就如父母之丧,人子岂不欲一哭便死,方快于心?然却曰‘毁不灭性’[5],

非圣人强制之也,天理本体自有分限,不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得。”

四六

“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖‘体用一源’[6],有是体即有是用。有‘未发之中’,

即有‘发而皆中节之和’。今人未能有‘发而皆中节之和’,须知是他‘未发之中’亦未能全

得。”

[1] 出自《论语·子路》。正名,即使名实相得。

[2] 朱熹《论语集注》引胡瑗注:“卫世子蒯聩耻其母南子之淫乱,欲杀之,不果而出奔。灵公欲立公子郢,

郢辞。公卒,夫人立之,又辞,乃立蒯聩之子辄,以拒蒯聩。”事详见《左传·定公十四年》。

[3] 鸿胪寺:掌管赞导相礼的衙门。王阳明于明正德九年(

1514 年)升任南京鸿胪寺卿。仓居:在衙舍居住。

[4] 《大学》:“所谓修身在正其心者……有所忧患,则不得其正。”

[5] 《孝经·丧亲》:“孝子之丧亲也……三日而食,教民无以死伤生。毁不灭性,此圣人之政也。”

[6] “体用一源”,语出程颐《易传·序》:“至微者,理也;至著者,象也。体用一源,显微无间。”24

四七

“《易》之辞是‘初九,潜龙勿用’

[1]六字;《易》之象是初画;《易》之变是值其画;《易》

之占是用其辞。”[2]

四八

“‘夜气’[3]是就常人说。学者能用功,则日间有事无事,皆是此气翕聚发生处。圣人则不

消说‘夜气’。”

四九

澄问“操存舍亡”[4]章。

曰:“‘出入无时,莫知其乡’。此虽就常人心说,学者亦须是知得心之本体亦元是如此,

则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡、入为存。若论本体,元是无出无入的。若论出入,则

其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此,何出之有?既无所出,何入之有?程子所谓‘腔子’[5],

亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理,即是在腔子里。若出天理,斯谓之放,斯谓之亡。”

又曰:“出入亦只是动静,动静无端,岂有乡邪?”

五〇

王嘉秀[6]问:“佛以出离生死诱人入道,仙以长生久视诱人入道,其心亦不是要人做不好。

究其极至,亦是见得圣人上一截[7],然非入道正路。如今仕者,有由科、有由贡、有由传奉,一

般做到大官,毕竟非入仕正路,君子不由也。仙佛到极处,与儒者略同。但有了上一截,遗了

下一截,终不似圣人之全。然其上一截同者,不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截,分裂失

真,流而为记诵、词章、功利、训诂,亦卒不免为异端。是四家者,终身劳苦,于身心无分毫

益,视彼仙佛之徒清心寡欲、超然于世累之外者,反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛,且

当笃志为圣人之学。圣人之学明,则仙、佛自泯。不然,则此之所学,恐彼或有不屑,而反欲

其俯就,不亦难乎?鄙见如此,先生以为何如?”

先生曰:“所论大略亦是。但谓上一截、下一截,亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正

[1] 初九,潜龙勿用:《易经·乾卦》之爻辞,象征潜伏的龙,不能发挥作用。初九,指乾卦从下数第一爻,

亦称初画。《易经》中用九代表阳爻,用六代表阴爻。

[2] 《周易·系辞上》:“《易》有圣人之道四焉:以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮

者尚其占。”

[3] 《孟子·告子上》:“其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之

矣。梏之反复,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。”

[4] 《孟子·告子上》:“孔子曰:‘操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。’惟心之谓欤?”操,操持。

舍,摈弃。乡,方向。

[5] 《河南程氏遗书》:“心要在腔子里。”腔子即指胸腔。

[6] 王嘉秀,字实夫,王阳明的学生,喜欢谈论佛、道。

[7] 上一截:即“上达”功夫。之道,彻上彻下,只是一贯,更有甚上一截、下一截?‘一阴一阳之谓道’,但‘仁者见之便

谓之仁,知者见之便谓之智,百姓又日用而不知,故君子之道鲜矣’[1],仁智岂可不谓之道?但

见得偏了,便有弊病。”

五一

“蓍固是《易》,龟亦是《易》。”

五二

问:“孔子谓武王未尽善[2],恐亦有不满意?”

先生曰:“在武王自合如此。”

曰:“使文王未没,毕竟如何?”

曰:“文王在时,天下三分已有其二[3]。若到武王伐商之时,文王若在,或者不致兴兵,必

然这一分亦来归了。文王只善处纣,使不得纵恶而已。”

五三

问:“孟子言‘执中无权犹执一’[4]。”

先生曰:“中只是天理,只是易。随时变易,如何执得?须是因时制宜,难预先定一个规

矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏,立定个格式,此正是执一。”

五四

唐诩[5]问:“立志是常存个善念,要为善去恶否?”

曰:“善念存时,即是天理。此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根

芽,立志者长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’[6],只是志到熟处。”

五五

“精神、道德、言动,大率收敛为主,发散是不得已。天、地、人、物皆然。”

[1] 以上两句均出自《周易·系辞上》。

[2] 《论语·八佾》:“子谓《韶》:‘尽美矣,又尽善也。’谓《武》:‘尽美矣,未尽善也。’”《韶》

和《武》均是古代的乐舞,前者歌颂虞舜,后者歌颂周武王。

[3] 《论语·泰伯》:“三分天下有其二,以服事殷。周之德,其可谓至德也已矣。”

[4] 《孟子·尽心上》:“子莫执中,执中为近之,执中无权,犹执一也。”执中,即持守中道。无权,即不

通权变。执一,即固执于一。

[5] 唐诩,江西人,王阳明的学生。

[6] 《论语·为政》:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从

心所欲不逾矩。”

25五六

问:“文中子是如何人”?

先生曰:“文中子庶几‘具体而微’[1],惜其蚤死。”

问:“如何却有续经之非?”

曰:“续经亦未可尽非。”

请问。良久,曰:“更觉‘良工心独苦’[2]。”

五七

“许鲁斋[3]谓,‘儒者以治生为先’之说,亦误人。”

五八

问仙家元气、元神、元精。

先生曰:“只是一件,流行为气,凝聚为精,妙用为神。”

五九

“喜怒哀乐,本体自是中和的,才自家着些意思,便过不及,便是私。”

六〇

问“哭则不歌”[4]。

先生曰:“圣人心体自然如此。”

六一

“克己须要扫除廓清,一毫不存方是。有一毫在,则众恶相引而来。”

六二

问《律吕新书》[5]。

[1] 《孟子·公孙丑上》:“子夏、子游、子张,皆有圣人之一体;冉牛、闵子、颜渊,则具体而微。敢问所

安?”具体而微,指具备圣人的才智而略有所逊。

[2] 杜甫《题李尊师松树障子歌》:“已知仙客意相亲,更觉良工心独苦。”形容优秀艺术家的作品,在创作

过程中都费尽心思。

[3] 许鲁斋,名衡,字仲平,号鲁斋,怀州河内(今河南沁阳)人。元代思想家,提倡程朱理学,为理学在北

方传播做出重要贡献。他曾说:“为学者治生最为先务。”

[4] 《论语·述而》:“子于是日哭,则不歌。”

[5] 《律吕新书》:南宋蔡元定所著,上卷《律吕本原》,下卷《律吕辩证》,一本古代关于音律的著作。

26先生曰:“学者当务为急,算得此数熟,亦恐未有用,必须心中先具礼乐之本方可。且如

其书说,多用管以候气[1],然至冬至那一刻时,管灰之飞或有先后,须臾之间,焉知那管正值冬

至之刻?须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”

六三

曰仁云:“心犹镜也,圣人心如明镜,常人心如昏镜。近世格物之说,如以镜照物,照上

用功,不知镜尚昏在,何能照?先生之格物,如磨镜而使之明,磨上用功,明了后亦未尝废照。”

六四

问道之精粗。

先生曰:“道无精粗,人之所见有精粗。如这一间房,人初进来,只见一个大规模如此。

处久,便柱壁之类,一一看得明白。再久,如柱上有些文藻,细细都看出来。然只是一间房。”

六五

先生曰:“诸公近见时少疑问,何也?人不用功,莫不自以为已知,为学只循而行之是矣。

殊不知私欲日生,如地上尘,一日不扫便又有一层。着实用功,便见道无终穷,愈探愈深,必

使精白无一毫不彻方可。”

六六

问:“知至然后可以言诚意,今天理、人欲知之未尽,如何用得克己工夫?”

先生曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微,日见一日,私欲之细微,亦日

见一日。若不用克己工夫,终日只是说话而已,天理终不自见,私欲亦终不自见。如人走路一

般,走得一段方认得一段;走到歧路处,有疑便问;问了又走,方渐能到得欲到之处。今人于

已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,且只管愁不能尽知,只管闲讲,何益之有?且待克得

自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟在。”

六七

问:“道一而已,古人论道往往不同,求之亦有要乎?”

先生曰:“道无方体[2],不可执着,却拘滞于文义上求道,远矣。如今人只说天,其实何尝

见天?谓日、月、风、雷即天,不可;谓人、物、草、木不是天,亦不可。道即是天。若识得

时,何莫而非道?人但各以其一隅之见,认定以为道止如此,所以不同。若解向里寻求,见得

[1] 候气:古代以芦草薄膜之灰置于律管,以确定气候。律管由十二个管组成,其由右至左为黄钟、大吕、泰

簇、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟,分别对应不同气候。比如冬至这一节气对

应律管中的黄钟,那么冬至这一天,律管中黄钟这一节内的芦灰便会被吹动。

[2] 《周易·系辞上》:“故神无方而易无体。”

27自己心体,即无时无处不是此道,亘古亘今,无终无始,更有甚同异?心即道,道即天,知心

则知道、知天。”

又曰:“诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求,始得。”

六八

问:“名物度数,亦须先讲求否?”

先生曰:“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体,果有‘未发之中’,自然有

‘发而中节之和’,自然无施不可。苟无是心,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干,

只是装缀,临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理,只要‘知所先后则近道’[1]。”

又曰:“人要随才成就,才是其所能为。如夔之乐、稷之种[2],是他资性合下便如此。成就

之者,亦只是要他心体纯乎天理,其运用处,皆从天理上发来,然后谓之才。到得纯乎天理处,

亦能‘不器’,使夔、稷易艺而为,当亦能之。”

又曰:“如‘素富贵行乎富贵,素患难行乎患难’,皆是‘不器’。此惟养得心体正者能

之。”

六九

“与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷。”

时先生在塘边坐,旁有井,故以之喻学云。

七〇

问:“世道日降,太古时气象如何复见得?”

先生曰:“一日便是一元[3]。人平旦时起坐,未与物接,此心清明景象,便如在伏羲时游一

般。”

七一

问:“心要逐物,如何则可?”

先生曰:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治。心统五官,亦要如此。今眼要视时,心

便逐在色上;耳要听时,心便逐在声上。如人君要选官时,便自去坐在吏部;要调军时,便自

去坐在兵部。如此,岂惟失却君体,六卿亦皆不得其职。”

七二

“善念发而知之,而充之;恶念发而知之,而遏之。知与充与遏者,志也,天聪明也。圣

[1] 《大学》:“物有本末,事有终始。知所先后,则近道矣。”

[2] 夔,相传为舜的乐官;稷,周人的祖先,尧舜时期主管农事的官。

[3] 北宋著名的理学家邵雍有“元会运世”之说,1 元=12 会=360 运=4320 世=12966 年。一元之后又是一元。

2829

人只有此,学者当存此。”

七三

澄曰:“好色、好利、好名等心固是私欲,如闲思杂虑,如何亦谓之私欲?”

先生曰:“毕竟从好色、好利、好名等根上起,自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫

盗的思虑。何也?以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心,一切皆如不做劫盗之心一般

都消灭了,光光只是心之本体,看有甚闲思虑?此便是‘寂然不动’,便是‘未发之中’,便

是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’[1],自然‘发而中节’,自然‘物来顺应’[2]。”

七四

问“志至气次”[3]。

先生曰:“志之所至,气亦至焉之谓,非极至、次贰之谓。‘持其志’,则养气在其中;

‘无暴其气’,则亦持其志矣。孟子救告子[4]之偏,故如此夹持说。”

七五

问:“先儒曰:‘圣人之道,必降而自卑;贤人之言,则引而自高。’[5]如何?”

先生曰:“不然,如此却乃伪也。圣人如天。无往而非天:三光之上,天也;九地之下,

亦天也。天何尝有降而自卑?此所谓大而化之也。贤人如山岳,守其高而已。然百仞者不能引

而为千仞,千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也,引而自高则伪矣。”

七六

问:“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’

[6],延平[7]却教学者看未发之前气象,何如?”

先生曰:“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中做一物看,如吾向所谓认气定时做中,

故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目

而视惟此,倾耳而听惟此,即是‘戒慎不睹,恐惧不闻’[8]的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”

[1] 《周易·系辞上》:“寂然不动,感而遂通天下之故。”

[2] 程颢《答横渠先生定性书》:“故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”

[3] 《孟子·公孙丑上》:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:‘持其志,无暴其

气。’”

[4] 告子:名不害,与孟子同时,提出“食色,性也”“生之谓性”等观点,与孟子性善之论多有悖。

[5] 朱熹在《论语集注》中引用程颐的话:“圣人之道,必降而自卑,不如此则人不亲;贤人之言,则引而自

高,不如此则道不尊。”王阳明不同意这种说法。

[6] 语出《河南程氏遗书》。

[7] 延平:姓李,名侗,字愿中,世称延平先生,南剑州剑浦(今福建南平)人。程颐三传弟子,朱熹曾从游

其门下。

[8] 《中庸》:“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微。故君子慎其独也。”七七

澄问:“喜怒哀乐之中和,其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者,平时无有喜怒之

心,至其临时,亦能中节,亦可谓之中和乎?”

先生曰:“在一时一事,固亦可谓之中和,然未可谓之大本、达道[1]。人性皆善,中和是人

人原有的,岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽,则其本体虽亦时时发见,终是暂明暂灭,非其

全体大用矣。无所不中,然后谓之大本。无所不和,然后谓之达道。惟天下之至诚,然后能立

天下之大本。”

曰:“澄于中字之义尚未明。”

曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻。中只是天理。”

曰:“何者为天理?”

曰:“去得人欲,便识天理。”

曰:“天理何以谓之中?”

曰:“无所偏倚。”

曰:“无所偏倚是何等气象?”

曰:“如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染着。”

曰:“偏倚是有所染着,如着在好色、好利、好名等项上,方见得偏倚;若未发时,美色、

名、利皆未相着,何以便知其有所偏倚?”

曰:“虽未相着,然平日好色、好利、好名之心,原未尝无。既未尝无,即谓之有。既谓

之有,则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人,虽有时不发,而病根原不曾除,则亦不得谓之无病

之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤,无复纤毫留滞,而此心全体廓然,

纯是天理,方可谓之喜怒哀乐‘未发之中’,方是天下之大本。”

七八

问:“‘颜子没而圣学亡’[2],此语不能无疑。”

先生曰:“见圣道之全者惟颜子,观‘喟然一叹’[3]可见。其谓‘夫子循循然善诱人,博我

以文,约我以礼’,是见破后如此说。‘博文’‘约礼’如何是善诱人?学者须思之。道之全

体,圣人亦难以语人,须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之,末由也已’,即文王‘望道未见’

意。望道未见,乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”

七九

问:“身之主为心,心之灵明是知,知之发动是意,意之所着为物。是如此否?”

[1] 《中庸》:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之

达道也。”

[2] 语出《王文成公全书·送甘泉书》。颜渊,名回,字子渊,是孔子最得意的学生,被后世尊为“复圣”。

[3] 《论语·子罕》:“颜渊喟然叹曰:‘仰之弥高,钻之弥坚;瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,

博我以文,约我以礼,欲罢不能。既竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已。’”

30先生曰:“亦是。”

八〇

“只存得此心常见在便是学。过去未来事,思之何益?徒放心耳。”

八一

“言语无序,亦足以见心之不存。”

八二

尚谦[1]问孟子之‘不动心’与告子异[2]。

先生曰:“告子是硬把捉着此心,要他不动。孟子却是集义到自然不动。”

又曰:“心之本体原自不动。心之本体即是性,性即是理。性元不动,理元不动。集义是

复其心之本体。”

八三

“万象森然时,亦冲漠无朕;冲漠无朕,即万象森然[3]。冲漠无朕者,一之父;万象森然者,

精之母。一中有精,精中有一。”

八四

“心外无物。如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物。”

八五

先生曰:“今为吾所谓格物之学者,尚多流于口耳,况为口耳之学者,能反于此乎?天理、

人欲,其精微必时时用力,省察克治,方日渐有见。如今一说话之间,虽只讲天理,不知心中

倏忽之间,已有多少私欲。盖有窃发而不知者,虽用力察之,尚不易见,况徒口讲而可得尽知

乎?今只管讲天理来顿放着不循,讲人欲来顿放着不去,岂格物致知之学?后世之学,其极至,

只做得个‘义袭而取’[4]的工夫。”

[1] 尚谦:薛侃,字尚谦,号中离,广东揭阳人,王阳明的学生。

[2] 孟子与告子“不动心”之区别详见《孟子·公孙丑上》。简言之,告子之“不动心”是通过外力框住心,

使心不动,而孟子之“不动心”则是心的自然不动。

[3] 《二程遗书》卷十五:“冲漠无朕,万象森然已具,未应不是先,已应不是后。”

[4] 《孟子·公孙丑上》:“(浩然之气)是集义所生者,非义袭而取之也。”

31八六

问格物。

先生曰:“格者,正也。正其不正,以归于正也。”

八七

问:“知止者,知至善只在吾心,元不在外也,而后志定?”

曰:“然。”

八八

问:“格物于动处用功否?”

先生曰:“格物无间动静,静亦物也。孟子谓‘必有事焉’[1],是动静皆有事。”

八九

“工夫难处,全在格物致知上。此即‘诚意’之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。

但‘正心’‘修身’工夫亦各有用力处,‘修身’是已发边,‘正心’是未发边。心正则中,

身修则和。”

九〇

“自‘格物’‘致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’。虽‘亲民’,亦‘明德’事

也。‘明德’是此心之德,即是仁。仁者以天地万物为一体[2],使有一物失所,便是吾仁有未尽

处。”

九一

“只说‘明明德’而不说‘亲民’,便似老、佛。”

九二

“至善者性也。性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已。”

九三

问:“知至善即吾性,吾性具吾心。吾心乃至善所止之地,则不为向时之纷然外求,而志

定矣。定则不扰扰而静,静而不妄动则安,安则一心一意只在此处。千思万想,务求必得此至

[1] 《孟子·公孙丑上》:“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。”

[2] 《河南程氏遗书》:“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。”

32善,是‘能虑而得’[1]矣。如此说是否?”

先生曰:“大略亦是。”

九四

问:“程子云:‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱[2],反不得谓之仁?”

先生曰:“此亦甚难言,须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,

无处不是,然其流行发生,亦只有个渐,所以生生不息。如冬至一阳生,必自一阳生,而后渐

渐至于六阳[3],若无一阳之生,岂有六阳?阴亦然。惟其渐,所以便有个发端处;惟其有个发端

处,所以生;惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意发端处;抽芽然后发干,

发干然后生枝生叶,然后是生生不息。若无芽,何以有干有枝叶?能抽芽,必是下面有个根在。

有根方生,无根便死。无根何从抽芽?父子兄弟之爱,便是人心生意发端处。如木之抽芽,自

此而仁民、而爱物,便是发干、生枝、生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子兄弟与途人一般看,

便自没了发端处。不抽芽,便知得他无根,便不是生生不息,安得谓之仁?孝弟为仁之本,却

是仁理从里面发生出来。”

九五

问:“延平云:‘当理而无私心。’[4]‘当理’与‘无私心’如何分别?”

先生曰:“心即理也,‘无私心’即是‘当理’,未‘当理’便是‘私心’。若析心与理

言之,恐亦未善。”

又问:“释氏于世间一切情欲之私都不染着,似无私心。但外弃人伦,却是未当理。”

曰:“亦只是一统事,都只是成就他一个私己的心。”

[1] 《大学》:“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”

[2] 墨氏兼爱:墨子,名翟,春秋战国之际的思想家,鲁国人。墨家学派的创始人,后世尊称为墨子。主要学

说为:兼爱非攻、尚同尚贤、天志明鬼等。

[3] 此为用阴阳消长之说来表明四季寒暑之更替。

[4] 语出李侗《延平问答》。

33薛侃录

九六

侃问:“持志如心痛,一心在痛上,安有工夫说闲语、管闲事?”

先生曰:“初学工夫如此用亦好,但要使知‘出入无时,莫知其乡[1](通“向”)’。心之

神明原是如此,工夫方有着落。若只死死守着,恐于工夫上又发病。”

九七

侃问:“专涵养而不务讲求,将认欲作理,则如之何?”

先生曰:“人须是知学,讲求亦只是涵养。不讲求,只是涵养之志不切。”

曰:“何谓知学?”

曰:“且道为何而学?学个甚?”

曰:“尝闻先生教,学是学存天理。心之本体即是天理。体认天理,只要自心地无私意。”

曰:“如此则只须克去私意便是,又愁甚理欲不明?”

曰:“正恐这些私意认不真。”

曰:“总是志未切。志切,目视耳听皆在此,安有认不真的道理!‘是非之心,人皆有之’

[2],不假外求。讲求亦只是体当自心所见,不成去心外别有个见。”

九八

先生问在坐之友:“比来工夫何似?”

一友举虚明意思。先生曰:“此是说光景。”

一友叙今昔异同。先生曰:“此是说效验。”

二友惘然,请是。

先生曰:“吾辈今日用功,只是要为善之心真切。此心真切,见善即迁,有过即改,方是

真切工夫。如此,则人欲日消,天理日明。若只管求光景,说效验,却是助长外驰病痛,不是

工夫。”

九九

朋友观书,多有摘议晦庵者。

先生曰:“是有心求异,即不是。吾说与晦庵时有不同者,为入门下手处有毫厘千里之分,

不得不辩。然吾之心与晦庵之心,未尝异也。若其余文义解得明当处,如何动得一字?”

[1] 《孟子·告子上》:“孔子曰:‘操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。’惟心之谓欤?”操,操持。

舍,摈弃。乡,方向。

[2] 语出《孟子·告子上》。

34一〇〇

希渊[1]问:“圣人可学而至,然伯夷、伊尹于孔子才力终不同,其同谓之圣者[2]安在?”

先生曰:“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精,但以

其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力,亦有大小

不同。犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒[3],文王、孔子犹九千镒,禹、汤、武王犹七八千镒,伯

夷、伊尹犹四五千镒。才力不同,而纯乎天理则同,皆可谓之圣人。犹分两虽不同,而足色则

同,皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中,其足色同也。以夷尹而厕之尧、孔之间,其

纯乎天理同也。盖所以为精金者,在足色而不在分两;所以为圣者,在纯乎天理而不在才力也。

故虽凡人而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人,犹一两之金,比之万镒,分两虽悬绝,

而其到足色处,可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’[4]者以此。学者学圣人,不过是去人欲而存

天理耳,犹炼金而求其足色。金之成色所争不多,则煅炼之工省而功易成;成色愈下,则煅炼

愈难。人之气质清浊粹驳;有中人以上、中人以下;其于道,有生知安行,学知利行。其下者

必须人一己百,人十己千[5],及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理,却专去知识才能上

求圣人,以为圣人无所不知、无所不能,我须是将圣人许多知识才能,逐一理会始得。故不务

去天理上着工夫,徒弊精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟。知识愈广而人欲愈

滋,才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务煅炼成色,求无愧于彼之精纯,而乃妄

希分两,务同彼之万镒。锡、铅、铜、铁杂然而投,分两愈增而成色愈下,既其梢末,无复有

金矣。”

时曰仁在旁,曰:“先生此喻足以破世儒支离[6]之惑,大有功于后学。”

先生又曰:“吾辈用力,只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理,何等

轻快脱洒!何等简易!”

一〇一

士德[7]问曰:“格物之说,如先生所教,明白简易,人人见得。文公[8]聪明绝世,于此反有

未审,何也?”

先生曰:“文公精神气魄大,是他早年合下便要继往开来,故一向只就考索著述上用功。

若先切己自修,自然不暇及此。到得德盛后,果忧道之不明,如孔子退修六籍,删繁就简,开

[1] 希渊:蔡宗兖,字希渊,号我斋,山阴(今浙江绍兴)人,王阳明的学生。

[2] 《孟子·万章下》:“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也。

孔子之谓集大成。”

[3] 镒:古代重量单位。一镒合二十两,一说为二十四两。

[4] 《孟子·告子下》:“曹交问曰:‘人皆可以为尧舜,有诸?’孟子曰:‘然。’”

[5] 《中庸》:“人一能之,己百之;人十能之,己千之。果能此道矣,虽愚必明,虽柔必强。”

[6] 朱子与陆氏兄弟曾在鹅湖山辩论。陆氏之学以“发明本心”教人,认为朱子之学“支离”;而朱子强调格

物而穷理,以为陆氏之功夫过于简易。故而陆九渊有诗云:“易简功夫终久大,支离事业竟浮沉。”

[7] 士德:杨骥,字士德,广东潮州人,王阳明的学生。

[8] 文公:即指朱熹,朱熹谥号“文”,故称文公。

35示来学,亦大段不费甚考索。文公早岁便着(通‘著’)许多书,晚年方悔[1],是倒做了。”

士德曰:“晚年之悔,如谓‘向来定本之误’,又谓‘虽读得书,何益于吾事’,又谓‘此

与守书籍、泥言语,全无交涉’[2],是他到此方悔从前用功之错,方去切己自修矣。”

曰:“然。此是文公不可及处,他力量大,一悔便转。可惜不久即去世,平日许多错处皆

不及改正。”

一〇二

侃去花间草,因曰:“天地间何善难培,恶难去?”

先生曰:“未培未去耳。”少间,曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念,便会错。”

侃未达。

曰:“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶。如欲

用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错。”

曰:“然则无善无恶乎?”

曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是谓至善。”

曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?”

曰:“佛氏着在无善无恶上,便一切都不管,不可以治天下。圣人无善无恶,只是‘无有

作好’‘无有作恶’,不动于气。然‘遵王之道’‘会其有极’[3],便自一循天理,便有个裁成

辅相[4]。”

曰:“草既非恶,即草不宜去矣?”

曰:“如此却是佛老意见。草若是碍,何妨汝去?”

曰:“如此又是作好作恶。”

曰:“不作好恶,非是全无好恶,却是无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循于理,不

去又着一分意思。如此,即是不曾好恶一般。”

曰:“去草如何是一循于理,不着意思?”

曰:“草有妨碍,理亦宜去,去之而已;偶未即去,亦不累心。若着了一分意思,即心体

便有贻累,便有许多动气处。”

曰:“然则善恶全不在物?”

曰:“只在汝心。循理便是善。动气便是恶。”

曰:“毕竟物无善恶?”

曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,将‘格物’之学错看了,终日驰

[1] 王阳明所撰的《朱子晚年定论》认为朱熹于晚年对于自己的学说有所反思,并且提出朱陆“早异晚同”等

观点。

[2] 以上均出自《朱子晚年定论》。

[3] 《尚书·洪范》:“无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。”作好,凭一己私意去喜好、偏袒;作

恶,凭一己私意去厌恶、陷害。

[4] 《周易·泰卦·象传》:“天地交,泰。后以财成天地之道,辅相天地之宜。以左右民。”“财成”同“裁

成”,成就;辅相,帮助;左右,佐佑。

3637

求于外,只做得个‘义袭而取’,终身行不著、习不察[1]。”

曰:“‘如好好色,如恶恶臭’则如何?”

曰:“此正是一循于理,是天理合如此,本无私意作好作恶。”

曰:“‘如好好色,如恶恶臭’,安得非意?”

曰:“却是诚意,不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理,亦着不得一分意。故有所忿

懥好乐,则不得其正。须是‘廓然大公’,方是心之本体。知此,即知‘未发之中’。”

伯生[2]曰:“先生云‘草有妨碍,理亦宜去’,缘何又是躯壳起念?”

曰:“此须汝心自体当。汝要去草,是甚么心?周茂叔窗前草不除[3],是甚么心?”

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