陆澄录

陆澄录

一五

陆澄[1]问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”

先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非

主一也。主一是专主一个天理。”

一六

问立志。

先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚。犹道家所谓‘结

圣胎’[2]也。此天理之念常存，驯至于美大圣神[3]，亦只从此一念存养扩充去耳。”

一七

“日间工夫，觉纷扰，则静坐；觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”

一八

“处朋友，务相下，则得益，相上则损。”

一九

孟源[4]有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从旁曰：

“此方是寻着源旧时家当。”

先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。

先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根！譬如方丈地内，种此一大树，

雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此

树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，

只是滋养得此根。”

二〇

问：“后世著述之多，恐亦有乱正学？”

[1] 陆澄，字原静，一字清伯，归安（今属浙江吴兴）人，王阳明的学生。

[2] 结圣胎：道教术语。圣胎即为金丹、内丹的别名。

[3] 《孟子·尽心下》：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，

圣而不可知之之谓神。”以善、信、美、大、圣、神，表明圣人德性的诸方面。

[4] 孟源，字伯生，安徽滁州人，王阳明的学生。

17先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而

讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊

写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”

二一

问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”

先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜。只是一个明，则随感而应，无物不照。未

有已往之形尚在，未照之形先具者，若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼

作乐，以文天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之，而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，

亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，

不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事。然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能

明，不患事变之不能尽。”

曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’[1]者，其言何如？”

曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”

二二

“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年、二十

年、五十年，未有止也。”

他日又曰：“圣如尧舜，然尧舜之上善无尽；恶如桀纣，然桀纣之下恶无尽。使桀纣未死，

恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’[2]？”

二三

问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同。如何？”

先生曰：“是徒知静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立

得住，方能‘静亦定，动亦定’[3]。”

二四

问上达[4]工夫。

先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓‘上达’未当学，且说‘下学’。是分‘下学’‘上

达’为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不

可得闻，口不可得言，心不可得思者，‘上达’也。如木之栽培灌溉，是‘下学’也；至于日

[1] 语出《河南程氏遗书》。

[2] 语出《孟子·离娄下》。

[3] 程颢《定性书》：“所谓定者，动亦定，静亦定，无内外，无将迎。”将迎，指刻意地思虑。

[4] 《论语·宪问》：“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，

下学而上达，知我者其天乎！’”

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夜之所息，条达畅茂，乃是‘上达’。人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者皆‘下学’，

‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说，虽极精微，俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功，

自然‘上达’去，不必别寻个‘上达’的工夫。”

二五[1]

“持志如心痛。一心在痛上，岂有功夫说闲话、管闲事？”

二六

问：“‘惟精’‘惟一’，是如何用功？”

先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫。非‘惟精’之外复有‘惟

一’也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意，然非加舂簸

筛拣‘惟精’之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁

白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’

者，即‘约礼’之功；‘格物致知’者，即‘诚意’之功；‘道问学’，即‘尊德性’之功；

‘明善’，即‘诚身’之功，无二说也。”

二七

“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”

二八

“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’

[2]夫子说（通‘悦’）之。子路使子羔为费宰，子曰：‘贼

夫人之子！’[3]曾点言志[4]，夫子许之。圣人之意可见矣。”

二九

问：“宁静存心时，可为‘未发之中’[5]否？”

先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为‘未发之中’。”

曰：“‘未’便是‘中’，莫亦是求‘中’功夫？”

[1] 此条与第九六条重复，疑误。

[2] 《论语·公冶长》：“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”“说”通“悦”，高兴的意思。

漆雕开，字子开，又字子若，鲁国人，孔子的学生，以道德品性著称。

[3] 《论语·先进》：“子路使子羔为费宰，子曰：‘贼夫人之子。’子路曰：‘有民人焉，有社稷焉，何必

读书，然后为学？’子曰：‘是故恶夫佞者。’”“贼夫人之子”意为，这是害了这孩子（指子羔）。子路，

鲁国卞（今山东泗水）人，姓仲，名由，字子路，又字季路，孔子学生；子羔，齐国人，姓高，名柴，孔子

学生。

[4] 曾点，鲁国人，字皙，孔子学生。关于“曾点言志”的典故，参见第三十条注。

[5] 《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”20

曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存

天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，

终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”

三〇

问：“孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。及曾皙说来，却似耍的事，

圣人却许他，是意何如？”[1]

曰：“三子是有意必，有意必便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素

其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得矣’

[2]。三子所谓‘汝，

器也’[3]，曾点便有‘不器’[4]意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆

许之。”

三一

问：“知识不长进，如何？”

先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐‘盈科而进’[5]。仙家说婴儿，亦善譬。

婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父

母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力

日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到“位天地，育万物”[6]，

也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初

下手时讲求得尽。岂有此理！”

又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶；

叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何

益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”

三二

问：“看书不能明，如何？”

先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得

[1] 由，仲由，即子路。求，冉求，字子有。公西赤，字子华。曾皙，名点，字皙。四人都是孔子的学生。据

《论语·先进》载，孔子曾与四人讨论志向。当时子路、冉有、公西华三人都各自以自己的志向回答，而且

都是关乎为官、为政、治理邦国等具体事宜。曾皙却边鼓瑟边回答：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童

子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子唯独对曾皙表示了赞许。

[2] 语出《中庸》。

[3] 《论语·公冶长》：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女，器也。’”器，比喻具备某种特定才能却

无法相通的人。“女”通“汝”。

[4] 《论语·为政》：“君子不器。”

[5] 《孟子·离娄下》：“源泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海。”盈科后进，表达循序渐进之意。

[6] 《中庸》：“致中和，天地位焉，万物育焉。”21

去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得、行不去，须反在自

心上体当，即可通。盖《四书》《五经》不过说这心体。这心体即所谓道，心体明即是道明，

更无二。此是为学头脑处。”

三三

“‘虚灵不昧，众理具而万事出。’[1]心外无理，心外无事。”

三四

或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”

曰：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”

三五

或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”

先生曰：“恶人之心，失其本体。”

三六

问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’[2]，此言如何？”

先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说精一，自是尽。”

三七

“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”

三八

澄尝问象山[3]在人情事变上做工夫之说。

先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视、听、言、动以至富贵、

贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨

独’。”

三九

[1] 朱熹《大学章句》：“明德者，人之所得乎天；而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”

[2] 语出朱熹《大学或问》。

[3] 象山：陆九渊（

1139-1193 年），字子静，自号存斋，江西抚州人。曾讲学于象山，被学者称为象山先生。

南宋时期著名思想家，著有《象山先生全集》。陆九渊主张心即理、心外无物、心外无道，与朱熹主理的学

问有较多争论。他的学说经由王阳明继承发展，故心学一脉亦称陆王心学。澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”

曰：“然。”

他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非[1]，是性之表德[2]邪？”

曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已。自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流

行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓

之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以

往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”

四〇

一日，论为学工夫。

先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边。

故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省

察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、

好货、好名等私逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一

眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容、与他方便，不可窝藏，

不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何

虑’，非初学时事，初学必须思。省察克治即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何

思何虑’[3]矣。”

四一

澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”

先生曰：“只是平日不能‘集义’[4]，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”

子莘[5]曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”

先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪！故有迷之者，非鬼迷也，心自迷

耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧

鬼迷也。”

四二

“定者心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”

[1] 《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，

智之端也。”“端”即萌芽、开端。

[2] 表德：《颜氏家训·风操》：“古者，名以正体，字以表德。”后世就用“表德”指代人之表字或别号。

[3] 《周易·系辞》：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑！”

[4] 出自《孟子·公孙丑上》：“是集义所生者，非义袭而取之也。”

[5] 子莘：马明衡，字子莘，福建莆田人，王阳明学生。

2223

四三

澄问《学》《庸》同异。

先生曰：“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章。”

四四

问：“孔子正名[1]。先儒说上告天子、下告方伯、废辄立郢[2]，此意如何？”

先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔

子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可

以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动

底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍

以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国

于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。

于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物

致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔

子正名，或是如此。”

四五

澄在鸿胪寺仓居[3]，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。

先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，

自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不

知已是‘有所忧患，不得其正’[4]。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，

必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’[5]，

非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”

四六

“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖‘体用一源’[6]，有是体即有是用。有‘未发之中’，

即有‘发而皆中节之和’。今人未能有‘发而皆中节之和’，须知是他‘未发之中’亦未能全

得。”

[1] 出自《论语·子路》。正名，即使名实相得。

[2] 朱熹《论语集注》引胡瑗注：“卫世子蒯聩耻其母南子之淫乱，欲杀之，不果而出奔。灵公欲立公子郢，

郢辞。公卒，夫人立之，又辞，乃立蒯聩之子辄，以拒蒯聩。”事详见《左传·定公十四年》。

[3] 鸿胪寺：掌管赞导相礼的衙门。王阳明于明正德九年（

1514 年）升任南京鸿胪寺卿。仓居：在衙舍居住。

[4] 《大学》：“所谓修身在正其心者……有所忧患，则不得其正。”

[5] 《孝经·丧亲》：“孝子之丧亲也……三日而食，教民无以死伤生。毁不灭性，此圣人之政也。”

[6] “体用一源”，语出程颐《易传·序》：“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。”24

四七

“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’

[1]六字；《易》之象是初画；《易》之变是值其画；《易》

之占是用其辞。”[2]

四八

“‘夜气’[3]是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不

消说‘夜气’。”

四九

澄问“操存舍亡”[4]章。

曰：“‘出入无时，莫知其乡’。此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，

则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡、入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则

其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’[5]，

亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”

又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”

五〇

王嘉秀[6]问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好。

究其极至，亦是见得圣人上一截[7]，然非入道正路。如今仕者，有由科、有由贡、有由传奉，一

般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到极处，与儒者略同。但有了上一截，遗了

下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失

真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫

益，视彼仙佛之徒清心寡欲、超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛，且

当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲

其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？”

先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正

[1] 初九，潜龙勿用：《易经·乾卦》之爻辞，象征潜伏的龙，不能发挥作用。初九，指乾卦从下数第一爻，

亦称初画。《易经》中用九代表阳爻，用六代表阴爻。

[2] 《周易·系辞上》：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮

者尚其占。”

[3] 《孟子·告子上》：“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之

矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”

[4] 《孟子·告子上》：“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’惟心之谓欤？”操，操持。

舍，摈弃。乡，方向。

[5] 《河南程氏遗书》：“心要在腔子里。”腔子即指胸腔。

[6] 王嘉秀，字实夫，王阳明的学生，喜欢谈论佛、道。

[7] 上一截：即“上达”功夫。之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便

谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣’[1]，仁智岂可不谓之道？但

见得偏了，便有弊病。”

五一

“蓍固是《易》，龟亦是《易》。”

五二

问：“孔子谓武王未尽善[2]，恐亦有不满意？”

先生曰：“在武王自合如此。”

曰：“使文王未没，毕竟如何？”

曰：“文王在时，天下三分已有其二[3]。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必

然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”

五三

问：“孟子言‘执中无权犹执一’[4]。”

先生曰：“中只是天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规

矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”

五四

唐诩[5]问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”

曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根

芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’[6]，只是志到熟处。”

五五

“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天、地、人、物皆然。”

[1] 以上两句均出自《周易·系辞上》。

[2] 《论语·八佾》：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”《韶》

和《武》均是古代的乐舞，前者歌颂虞舜，后者歌颂周武王。

[3] 《论语·泰伯》：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”

[4] 《孟子·尽心上》：“子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。”执中，即持守中道。无权，即不

通权变。执一，即固执于一。

[5] 唐诩，江西人，王阳明的学生。

[6] 《论语·为政》：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从

心所欲不逾矩。”

25五六

问：“文中子是如何人”？

先生曰：“文中子庶几‘具体而微’[1]，惜其蚤死。”

问：“如何却有续经之非？”

曰：“续经亦未可尽非。”

请问。良久，曰：“更觉‘良工心独苦’[2]。”

五七

“许鲁斋[3]谓，‘儒者以治生为先’之说，亦误人。”

五八

问仙家元气、元神、元精。

先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”

五九

“喜怒哀乐，本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私。”

六〇

问“哭则不歌”[4]。

先生曰：“圣人心体自然如此。”

六一

“克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。”

六二

问《律吕新书》[5]。

[1] 《孟子·公孙丑上》：“子夏、子游、子张，皆有圣人之一体；冉牛、闵子、颜渊，则具体而微。敢问所

安？”具体而微，指具备圣人的才智而略有所逊。

[2] 杜甫《题李尊师松树障子歌》：“已知仙客意相亲，更觉良工心独苦。”形容优秀艺术家的作品，在创作

过程中都费尽心思。

[3] 许鲁斋，名衡，字仲平，号鲁斋，怀州河内（今河南沁阳）人。元代思想家，提倡程朱理学，为理学在北

方传播做出重要贡献。他曾说：“为学者治生最为先务。”

[4] 《论语·述而》：“子于是日哭，则不歌。”

[5] 《律吕新书》：南宋蔡元定所著，上卷《律吕本原》，下卷《律吕辩证》，一本古代关于音律的著作。

26先生曰：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如

其书说，多用管以候气[1]，然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬

至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”

六三

曰仁云：“心犹镜也，圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上

用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”

六四

问道之精粗。

先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此。

处久，便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房。”

六五

先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知，为学只循而行之是矣。

殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必

使精白无一毫不彻方可。”

六六

问：“知至然后可以言诚意，今天理、人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”

先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日

见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一

般，走得一段方认得一段；走到歧路处，有疑便问；问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于

已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得

自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”

六七

问：“道一而已，古人论道往往不同，求之亦有要乎？”

先生曰：“道无方体[2]，不可执着，却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝

见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。若识得

时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得

[1] 候气：古代以芦草薄膜之灰置于律管，以确定气候。律管由十二个管组成，其由右至左为黄钟、大吕、泰

簇、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟，分别对应不同气候。比如冬至这一节气对

应律管中的黄钟，那么冬至这一天，律管中黄钟这一节内的芦灰便会被吹动。

[2] 《周易·系辞上》：“故神无方而易无体。”

27自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心

则知道、知天。”

又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”

六八

问：“名物度数，亦须先讲求否？”

先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有‘未发之中’，自然有

‘发而中节之和’，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，

只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后则近道’[1]。”

又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐、稷之种[2]，是他资性合下便如此。成就

之者，亦只是要他心体纯乎天理，其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，

亦能‘不器’，使夔、稷易艺而为，当亦能之。”

又曰：“如‘素富贵行乎富贵，素患难行乎患难’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能

之。”

六九

“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”

时先生在塘边坐，旁有井，故以之喻学云。

七〇

问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”

先生曰：“一日便是一元[3]。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一

般。”

七一

问：“心要逐物，如何则可？”

先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心

便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自

去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”

七二

“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣

[1] 《大学》：“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”

[2] 夔，相传为舜的乐官；稷，周人的祖先，尧舜时期主管农事的官。

[3] 北宋著名的理学家邵雍有“元会运世”之说，1 元=12 会=360 运=4320 世=12966 年。一元之后又是一元。

2829

人只有此，学者当存此。”

七三

澄曰：“好色、好利、好名等心固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”

先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫

盗的思虑。何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般

都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便

是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’[1]，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’[2]。”

七四

问“志至气次”[3]。

先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次贰之谓。‘持其志’，则养气在其中；

‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子[4]之偏，故如此夹持说。”

七五

问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑；贤人之言，则引而自高。’[5]如何？”

先生曰：“不然，如此却乃伪也。圣人如天。无往而非天：三光之上，天也；九地之下，

亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引

而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”

七六

问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’

[6]，延平[7]却教学者看未发之前气象，何如？”

先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，

故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目

而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’[8]的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”

[1] 《周易·系辞上》：“寂然不动，感而遂通天下之故。”

[2] 程颢《答横渠先生定性书》：“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”

[3] 《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其

气。’”

[4] 告子：名不害，与孟子同时，提出“食色，性也”“生之谓性”等观点，与孟子性善之论多有悖。

[5] 朱熹在《论语集注》中引用程颐的话：“圣人之道，必降而自卑，不如此则人不亲；贤人之言，则引而自

高，不如此则道不尊。”王阳明不同意这种说法。

[6] 语出《河南程氏遗书》。

[7] 延平：姓李，名侗，字愿中，世称延平先生，南剑州剑浦（今福建南平）人。程颐三传弟子，朱熹曾从游

其门下。

[8] 《中庸》：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”七七

澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之

心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”

先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本、达道[1]。人性皆善，中和是人

人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其

全体大用矣。无所不中，然后谓之大本。无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立

天下之大本。”

曰：“澄于中字之义尚未明。”

曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”

曰：“何者为天理？”

曰：“去得人欲，便识天理。”

曰：“天理何以谓之中？”

曰：“无所偏倚。”

曰：“无所偏倚是何等气象？”

曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”

曰：“偏倚是有所染着，如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色、

名、利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”

曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无。既未尝无，即谓之有。既谓

之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病

之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，

纯是天理，方可谓之喜怒哀乐‘未发之中’，方是天下之大本。”

七八

问：“‘颜子没而圣学亡’[2]，此语不能无疑。”

先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观‘喟然一叹’[3]可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我

以文，约我以礼’，是见破后如此说。‘博文’‘约礼’如何是善诱人？学者须思之。道之全

体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’

意。望道未见，乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”

七九

问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物。是如此否？”

[1] 《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之

达道也。”

[2] 语出《王文成公全书·送甘泉书》。颜渊，名回，字子渊，是孔子最得意的学生，被后世尊为“复圣”。

[3] 《论语·子罕》：“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，

博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。’”

30先生曰：“亦是。”

八〇

“只存得此心常见在便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。”

八一

“言语无序，亦足以见心之不存。”

八二

尚谦[1]问孟子之‘不动心’与告子异[2]。

先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动。”

又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是

复其心之本体。”

八三

“万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然[3]。冲漠无朕者，一之父；万象森然者，

精之母。一中有精，精中有一。”

八四

“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”

八五

先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳，况为口耳之学者，能反于此乎？天理、

人欲，其精微必时时用力，省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中

倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知

乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，

只做得个‘义袭而取’[4]的工夫。”

[1] 尚谦：薛侃，字尚谦，号中离，广东揭阳人，王阳明的学生。

[2] 孟子与告子“不动心”之区别详见《孟子·公孙丑上》。简言之，告子之“不动心”是通过外力框住心，

使心不动，而孟子之“不动心”则是心的自然不动。

[3] 《二程遗书》卷十五：“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。”

[4] 《孟子·公孙丑上》：“（浩然之气）是集义所生者，非义袭而取之也。”

31八六

问格物。

先生曰：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”

八七

问：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定？”

曰：“然。”

八八

问：“格物于动处用功否？”

先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’[1]，是动静皆有事。”

八九

“工夫难处，全在格物致知上。此即‘诚意’之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。

但‘正心’‘修身’工夫亦各有用力处，‘修身’是已发边，‘正心’是未发边。心正则中，

身修则和。”

九〇

“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’。虽‘亲民’，亦‘明德’事

也。‘明德’是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体[2]，使有一物失所，便是吾仁有未尽

处。”

九一

“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛。”

九二

“至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”

九三

问：“知至善即吾性，吾性具吾心。吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志

定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至

[1] 《孟子·公孙丑上》：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”

[2] 《河南程氏遗书》：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”

32善，是‘能虑而得’[1]矣。如此说是否？”

先生曰：“大略亦是。”

九四

问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱[2]，反不得谓之仁？”

先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，

无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐

渐至于六阳[3]，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端

处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，

发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。

有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽，自

此而仁民、而爱物，便是发干、生枝、生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，

便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却

是仁理从里面发生出来。”

九五

问：“延平云：‘当理而无私心。’[4]‘当理’与‘无私心’如何分别？”

先生曰：“心即理也，‘无私心’即是‘当理’，未‘当理’便是‘私心’。若析心与理

言之，恐亦未善。”

又问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心。但外弃人伦，却是未当理。”

曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”

[1] 《大学》：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”

[2] 墨氏兼爱：墨子，名翟，春秋战国之际的思想家，鲁国人。墨家学派的创始人，后世尊称为墨子。主要学

说为：兼爱非攻、尚同尚贤、天志明鬼等。

[3] 此为用阴阳消长之说来表明四季寒暑之更替。

[4] 语出李侗《延平问答》。

33薛侃录

九六

侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲语、管闲事？”

先生曰：“初学工夫如此用亦好，但要使知‘出入无时，莫知其乡[1]（通“向”）’。心之

神明原是如此，工夫方有着落。若只死死守着，恐于工夫上又发病。”

九七

侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”

先生曰：“人须是知学，讲求亦只是涵养。不讲求，只是涵养之志不切。”

曰：“何谓知学？”

曰：“且道为何而学？学个甚？”

曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理。体认天理，只要自心地无私意。”

曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”

曰：“正恐这些私意认不真。”

曰：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理！‘是非之心，人皆有之’

[2]，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”

九八

先生问在坐之友：“比来工夫何似？”

一友举虚明意思。先生曰：“此是说光景。”

一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”

二友惘然，请是。

先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是

真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是

工夫。”

九九

朋友观书，多有摘议晦庵者。

先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，

不得不辩。然吾之心与晦庵之心，未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”

[1] 《孟子·告子上》：“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’惟心之谓欤？”操，操持。

舍，摈弃。乡，方向。

[2] 语出《孟子·告子上》。

34一〇〇

希渊[1]问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者[2]安在？”

先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以

其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小

不同。犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒[3]，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯

夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则

同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也。以夷尹而厕之尧、孔之间，其

纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。

故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，

而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’[4]者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存

天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则煅炼之工省而功易成；成色愈下，则煅炼

愈难。人之气质清浊粹驳；有中人以上、中人以下；其于道，有生知安行，学知利行。其下者

必须人一己百，人十己千[5]，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上

求圣人，以为圣人无所不知、无所不能，我须是将圣人许多知识才能，逐一理会始得。故不务

去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈

滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务煅炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄

希分两，务同彼之万镒。锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有

金矣。”

时曰仁在旁，曰：“先生此喻足以破世儒支离[6]之惑，大有功于后学。”

先生又曰：“吾辈用力，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等

轻快脱洒！何等简易！”

一〇一

士德[7]问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公[8]聪明绝世，于此反有

未审，何也？”

先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。

若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明，如孔子退修六籍，删繁就简，开

[1] 希渊：蔡宗兖，字希渊，号我斋，山阴（今浙江绍兴）人，王阳明的学生。

[2] 《孟子·万章下》：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。

孔子之谓集大成。”

[3] 镒：古代重量单位。一镒合二十两，一说为二十四两。

[4] 《孟子·告子下》：“曹交问曰：‘人皆可以为尧舜，有诸？’孟子曰：‘然。’”

[5] 《中庸》：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”

[6] 朱子与陆氏兄弟曾在鹅湖山辩论。陆氏之学以“发明本心”教人，认为朱子之学“支离”；而朱子强调格

物而穷理，以为陆氏之功夫过于简易。故而陆九渊有诗云：“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。”

[7] 士德：杨骥，字士德，广东潮州人，王阳明的学生。

[8] 文公：即指朱熹，朱熹谥号“文”，故称文公。

35示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便着（通‘著’）许多书，晚年方悔[1]，是倒做了。”

士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之误’，又谓‘虽读得书，何益于吾事’，又谓‘此

与守书籍、泥言语，全无交涉’[2]，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”

曰：“然。此是文公不可及处，他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处皆

不及改正。”

一〇二

侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”

先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”

侃未达。

曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲

用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”

曰：“然则无善无恶乎？”

曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”

曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”

曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有

作好’‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’‘会其有极’[3]，便自一循天理，便有个裁成

辅相[4]。”

曰：“草既非恶，即草不宜去矣？”

曰：“如此却是佛老意见。草若是碍，何妨汝去？”

曰：“如此又是作好作恶。”

曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不

去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”

曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”

曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已；偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体

便有贻累，便有许多动气处。”

曰：“然则善恶全不在物？”

曰：“只在汝心。循理便是善。动气便是恶。”

曰：“毕竟物无善恶？”

曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将‘格物’之学错看了，终日驰

[1] 王阳明所撰的《朱子晚年定论》认为朱熹于晚年对于自己的学说有所反思，并且提出朱陆“早异晚同”等

观点。

[2] 以上均出自《朱子晚年定论》。

[3] 《尚书·洪范》：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”作好，凭一己私意去喜好、偏袒；作

恶，凭一己私意去厌恶、陷害。

[4] 《周易·泰卦·象传》：“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜。以左右民。”“财成”同“裁

成”，成就；辅相，帮助；左右，佐佑。

3637

求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不著、习不察[1]。”

曰：“‘如好好色，如恶恶臭’则如何？”

曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”

曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”

曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿

懥好乐，则不得其正。须是‘廓然大公’，方是心之本体。知此，即知‘未发之中’。”

伯生[2]曰：“先生云‘草有妨碍，理亦宜去’，缘何又是躯壳起念？”

曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除[3]，是甚么心？”