心学资讯 2022年08月4日
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文 *夜雨星风 目录: 序言: 夜雨星风的前言 第一章:学习阳明心学的基础书单有哪些? 第二章:为什么会产生阳明心学? 第三章:王阳明开悟之……

文 *夜雨星风

目录:

序言: 夜雨星风的前言

第一章:学习阳明心学的基础书单有哪些?

第二章:为什么会产生阳明心学?

第三章:王阳明开悟之前都有哪些特别的经历?

第四章:知行合一究竟想说什么?

第五节:从知行合一到致良知的心学内涵的变了吗?

第六节:阳明心学的实修方法有哪些?

第七节:如何将阳明心学应用于现实生活?

第八节:阳明心学为何会衰落?

第九节:如何从整体上评价宋明理学?

作者后记:夜雨星风

禁止任何商业用途,违者必究。

夜雨星风的前言

随着传统文化大热,国内关于王阳明的书也越来越多,然而这些书大都仅限于讲故事,未能深入到阳明心学的理论之中。而学术领域的专家所写的论文又太过枯燥,因此我尝试着将用通俗的方式来讲解理论。这本书适合公务员,哲学考研人群,对阳明心学有爱好的人阅读。此书共分九章,层层剥茧似的展开阳明心学,能够快速帮助大家学习和理解阳明心学。

阳明心学最初是以夜雨星风这个名字在知乎上专栏连载,在连载的过程中我收到了许多建议与不同的观点,其中有些观点无疑是极具启发的。由于专栏的写作过程中,经常出现笔误,标点不当,错别字等问题。因此近来一直更正修改这个系列。希望能够将它制作成可供大家下载的电子书,方便不同人群使用。(夜雨星风)

第一章:学习阳明心学的基础书单有哪些

文 *夜雨星风

从这次正式进入阳明心学学习的第一讲。本次所要处理问题有两个,第一给大家说清楚学习心学的一些注意事项,第二列出来基础书目供大家参考。

1,《四书章句集注》,朱熹

推荐理由:学阳明心学必须读《论语》和《孟子》,如果实在不想读那就直接读朱熹对于四书的注解。阳明心学实际上和朱熹的关系比和陆九渊的关系还要大,因此学阳明心学必须读朱熹的书。王阳明和朱熹理学其实是一体两面的东西,心学与理学两个理论之间并非有传统想象的那么水火不容,王学正是从朱熹的理学中诞生出来的。如果不读朱熹,王阳明《朱子晚年定稿》这些言论,根本没法理解。

阅读时精读《中庸》《大学》,泛读《论语》挑选着读《孟子》,(主要读《告子》篇,也就是涉及如何扩充良知,如何养气)

2,《王阳明大传》,冈田武彦

推荐理由:冈田武彦先生倾毕生精力研究阳明学,终为阳明学之一代儒宗。历时25年,完成了88万字的《王阳明大传》。他为研究王阳明穷毕生精力,亲访八省区八十余县,行程两万里,呕心沥血经过大量一手材料最终完成了这部传世之作。所以国内总是在大谈阳明,但是至今连一部像样的传记都写不出来。中国许多畅销书都是在抄写冈田武彦的书汇编而成的。在阅读时注意阳明在去龙场前所做的理论反思和之后的关系,以及注意阳明所作的诗,仔细体会王阳明的特殊经历和同时代湛若水等人的关系。

3,《传习录》王阳明

推荐理由:众所周知这是最能代表阳明思想的书,主要是采用了问答形式,类似论语中的体例。由其弟子钱德洪等人整理。由传不习乎取名,本书必须全面精读。注意第三卷的内容。

4,《近思录》朱熹整理

推荐理由:《近思录》由朱熹等人整理,主要是将北宋五子,除过邵雍之外的其他四个人言论按照体系化梳理了出来。分别按照本体,为学,修养,乃至于治国平天下的次第整理了出来。这部书在中国哲学地位很高,钱穆先生及其推崇。主要在读的时候注意,四个人的风格和气象有什么不同。重点注意周敦颐的无极而太极说,以及程颢的言论。

5,《宋明理学概述》钱穆

推荐理由:钱穆先生被誉为中国的最后一位士,他一生都在为故国招魂,为了保存国粹不遗余力。这本书看起来很简短,但是其实功力极深。钱穆先生有时只是一句话就能点破这个哲学家的缺点。全面梳理了宋明理学的学术派别和各自特色,在书中对于王学议论颇多,耐人寻味。阅读时候请注意:杨简,罗汝芳,刘宗周,以及王阳明章节。重点注意每个章节的概括。

6《庄子》庄周(选读)

推荐理由:为什么要推荐庄子呢,因为道教的实修在阳明心学中实在地位太重要了。王阳明是这样说自己:少溺于词章,后陷入佛老。然后归于孔孟。而且心学许多具体的修养功夫确实涉及到道家内丹学说以及静坐。注意下面一段话

颜曰:益矣仲尼曰:何谓曰:忘仁义矣曰:矣犹未复见曰:益矣曰:何谓曰:忘礼乐 矣曰:矣犹未复见曰:益矣曰:何谓曰:坐忘矣仲尼蹴曰:何谓坐忘颜曰:堕肢体黜聪明离 形智同于通谓坐忘。选读《齐物论》《逍遥游》以及关于心斋,坐忘等篇目阅读即可,不要全部阅读,版本以中华书局的为准。

7,《心经》《坛经》慧能

推荐理由:理由和上面一样,宋明理学是要反佛老,但是要阅读了才能知道他们为什么而反。当时禅宗是中国化的产物,所以建议重点阅读。惠能法师指导禅者修行实践的核心方法:”无念为宗,无相为体,无住为本”。以及主张”佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角”。与《传习录》中的有关静坐的论述进行比较。

8,《这个世界会好吗?》艾恺,梁漱溟

推荐理由:梁漱溟先生被誉为中国最后一位儒家,美国汉学家曾在梁先生晚年通过口述采访的方式写成了这本书。在这本书中梁漱溟先生回忆了自己的一生,而最令人叹服的就是梁漱溟在当年批判孔子时候坚决反对,受到了主席的强烈批评。但是他却说:三军可夺帅,匹夫不可夺志也。表现出了表里如一的人格。之所以推荐梁漱溟先生还有一个原因就是他对于阳明心学体悟很深。当然其他书应该看的还有很多,比如《礼记》《尚书》《周易》《周子通书》《张子正蒙》《中国哲学史》等等,但是我想说的是我这个是一个最最基本的书单,所以已经压缩到极致了。

书一定是要读的,最最起码得读《传习录》,要一步步走,逐渐光明良知,逐渐知行合一。顿悟的前提一定是积累的很多。

第二章:为什么会产生阳明心学?

第二章内容大致分为两个大部分:阳明心学产生的原因和宋明理学的概况。

一,阳明心学何以产生?

要讨论阳明心学何以能够产生,就必须先问一下宋明理学何以能够产生?

熟悉儒学的都知道,儒家在不同的历史时期有不同的面貌。在先秦时期以孔孟为代表的原始儒家,后来到了汉代以董仲舒为代表的政治派儒家,后来在魏晋时期儒学一度受到了玄学的压制,一直到了唐代又受到了佛教与道教的双重冲击。唐太宗认为自己是老子的后人,所以特别推崇道教,而武则天则十分推崇佛教,因此到了唐代初期儒家的发展一直都是非常低迷的。

直到韩愈的出现才改变了这种现状。当时寺院经济已经对于国家发展造成了影响,但是上到达官显贵,下到平民百姓却都对于佛教痴迷不已。而皇帝却要迎佛骨,韩愈这时不顾个人安危,写下了流传千古的《谏迎佛骨表》,文章气魄之大,议论精密,非常人所能及。韩愈对于佛老异常排斥,所以自觉地承担起了儒家接续道统的使命。

韩愈认为从周公到孔子,再到孟子,这个道统已经断了。所以他要为儒家接续道统。韩愈对于儒学理论上的创建并不是很高,但是他那种气魄极大地鼓舞了儒家士人,他们纷纷从理论层面批判佛老,在批判的过程中又吸收了大量的佛教和道教的思想,因此,到了宋朝儒学以宋明理学出现在世人面前。

宋明理学的鼻祖是周敦颐,周敦颐和陈抟这些人关系又都特别好,陈抟是道教的代表人物,因此在这种思想源渊而言确实与佛道有着很大关系。

周敦颐主要的观点是无极而太极思想,这个思想后来引起了朱熹和陆九渊的争议,从而形成了心学和理学的两大派别。在周敦颐之后,儒学主要的代表人物是二程,张载和邵雍。二程主要是理学,因为在洛阳讲学,人称洛学,张载主要是气学,在陕西关中讲学,因此称为关学。邵雍主要是象术,主要是皇极经世和梅花易数。

到了后来就出现了朱熹和陆九渊的争论。学术史上称之为:鹅湖之辩。

在鹅湖之辩论中主要是两个辩论题目:一个是:无极而太极究竟是什么意思?二是学习儒家应该是先从外界格物还是先反省内心?为了这两个问题,朱熹和陆九渊争论了整整三天,最终陆九渊由于口才较好,略占上风。但是最终根本没有达成共识,反而分歧越来越大,最终朱熹和陆九渊不欢而散。回去之后分别讲学宣传理学和心学,形成了两大学派的对立。

但是到了后来发展过程中,朱熹理学逐渐占据了上风,并成为了官方统治思想。因此到了王阳明的时代,朱熹的《四书章句》就相当于今天的公务员应试宝典。再加之到了明代,程朱理学逐渐显露出缺陷和弊端越来越大。比如说三纲五常导致的人性压抑,还有朱熹的知行理论导致很多人根本就大谈理论,根本就不再行动了。因此阳明就是在朱熹理学的阴霾下诞生的

阳明年少时候也是朱熹的粉丝,因此他才会去按照朱熹格物致知的方法去格竹子,最终病倒了。正是在对朱熹的理学批判中,阳明心学才产生了。王阳明的整个哲学思想,不但对当时社会已经被教条主义的朱熹理学思想发起了挑战,而且强调凸出个人的主体性,伦理道德的主体性。因为他的哲学思想在某些程度上突破了被教条化的朱熹理学的束缚,创立出了思想文化的新格局。与此同时也对明代中晚期的思想文化发生了重大的影响。而他强调的治心切要点,却是王阳明学说的活力与灵魂所在,不过这也是心学主观性比较容易越界的所在危机。(这是阳明心学的后来出现的问题,在后续章节会论述)

那么心学和理学争论的实质在哪里?

朱陆之争实际上可以看成儒学内部的尊德性与道问学的争论,也可以说是博与约之争。尊德性就是指不论做什么事都要以内在的良知和德性为准则,因此他们认为人心中就存在着一个天理,不必向外求,只要内省就可以了。而朱熹的路线,认为天理必须在外界格物,认识不同的事物是达到对于整个天理认识的必须手段。

就比如说,同样是认识一个月亮。朱熹肯定的路线是在每一个小水沟里去找月亮的影子,找到了很多月亮的影子,最终将这些影子综合达到对于月亮的认识,而王阳明则认为月亮就在心里,我们每一个人心中就有一个月亮的模型,而且这个月亮的模型是先验的,只要我们找到心中的那个月亮就可以达到对于月亮的认识了,但是由于我们心中的月亮被私欲和情绪化的东西遮蔽了,所以我们必须要把这些垃圾清理干净,月亮自然就出现了,所以王阳明提倡的是致良知。这个争论类似于西方哲学史上的唯理论和经验论的争辩。

在宋朝由于这两种力量同时存在,所以很难产生一个大一统的思想。而到了后来朱熹的思想成为了官方思想,这时的道问学似乎就占据了上风。而在明代以后由于道问学提倡先知后行的说法导致许多人知行不合一。而后阳明心学诞生将尊德性发展到了极致。他提倡的心即是理。也就是说万物之理不假于外求,自可于心中得之。徐爱曾问王阳明:至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。而阳明则说此心纯诚,孝亲之理自然便知。到了阳明后学则将这种尊德性发挥到了极致,甚至颇有逃禅的味道。

当然阳明心学的产生不仅仅有着学术内在的逻辑,而且也与当时明朝的经济状况以及市民社会的繁荣有关,这也是为什么明清时期小说盛行的原因。但是经济基础以及个人状况这些的原因始终是外部因素,因此不再此处一一赘述。

二,宋明理学中的代表人物

上文提到宋朝理学的代表主要是以北宋五子为代表,他们各自都有自己的理论体系,其中以张横渠的理论最为体系化,邵雍最为深奥,周敦颐是创始人但是著作很少。宋明理学家中重点介绍四个人,大致与阳明联系比较大的。分别是二程,陈白沙,湛若水。

1,二程:分别是大程程颢,小程程颐,他们是兄弟二人,因此人称二程。但是兄弟二人性格气象和修养方式完全不同。

心学家及其推崇程颢,认为程颢已经开悟了。程颢王安石把他贬到洛阳去,他怡然自乐,给他封官他依旧怡然自乐。并且程颢的诗歌里确实透漏出一股圣人气象,也就是从心所欲,不逾矩。而程颐则只能战战兢兢的修养自己。程颢能够做到未发之中,起心动念全由自己控制,而程颐只能在欲望出现之后把强制控制欲望,消除欲望。

程颐曾说:颜孟之于圣人,其知识深浅同,只是颜子尤温淳渊懿,于道得之渊粹,近圣人气象。由于颜子的性格比孟子更为温淳渊懿,所以他得道最为渊粹,更接近圣人气象。朱熹也说:曾子本是鲁拙,后来既有所得,故守得夫子规矩定,其教人有法。若子贡则甚敏,然又杂;往往教人亦不似曾子守规矩,故其后无传。所以程颢更像颜回。

2,陈白沙:陈白沙又叫陈献章,是明朝心学的开创者,也是湛若水的老师。王阳明弟子十分推崇陈白沙,认为他对于阳明心学影响很大。但是许多人对于陈白沙之所以有所诟病在于陈白沙的思想和禅宗实在走的太近了,整天只是在静坐,这就是把心学推上禅宗了,所以后来阳明才认为心学最重要的是要在是世上练。

3, 湛若水:湛若水亦继承了陆九渊心即理的思想。他说:心即理也,理即心之中正也,一而已矣。认为心、理相即无间,宇宙本体与认识主体是一回事,这与王守仁的思想无异。湛若水在心即理的基础上,十分强调心理为一,二者无间,甚至认为陆九渊心皆具是理之语,在心与理之间下一具字,仍有把心、理分二之嫌,对此提出疑议。反映出湛若水对心即理理论的坚持。湛若水并提出心之本体即天理的思想,以天理作为心的内涵,强调自家学术的要旨在于体认天理四字,并对其作了具体的规定。这是对陆九渊思想的发展。 湛若水则主张心合内外,心体物而不遗,湛若水批评了王守仁的观点。指出:格物之义以物为心意之所著,兄意只恐人舍心求之于外,故有是说。不肖则以为人心与天地万物为体,心体物而遗,认得心体广大,则物不能外矣,故格物非在外也。格之致之,心又非在外也。于物若以为心意之著见,恐不免有外物之病。湛若水和阳明的关系到了后面几个章节还要重点展开论述,总而言之,湛若水对于王阳明影响极大,阳明也对于湛若水极为推崇,在后面后对于思想差别展开详细论述。

之所以说宋明理学的产生背景的梳理和宋明理学发展概况,主要是为了让大家意识到王阳明心学并不是如大多数人想象的那样,坐在贵州直接就悟出来了,而是有许多前人的理论贡献和自己对于这些理论的发挥造成的结果。所以心学本身并不神秘,不要把心学理解的玄乎其玄,只有从历史,现实,理论,再夹杂禅宗和道家的一些实修方法才能更进一步理解阳明心学的思想。

第三章:王阳明开悟之前都有哪些特别的经历?

王阳明一生的英雄事迹,在国内已经由于各种通俗演义早已为人们所知,诸如王阳明出生之时,仙人送子,瑞云楼等传说。但是本文的立足点主要是心学的理论内部而言。王阳明在年少时也曾经是一个文艺青年,热爱词章之句,后来又沉迷佛道之类,最后才走入了圣学。所以本文主要谈谈他和佛老的关系。

无论如何都不能否认,佛教禅宗和道教对于阳明心学的影响。王阳明的心学和六祖慧能大师的当下顿悟又十分相似,众生皆有佛性和人人皆有良知又如出一辙。这些都给心学本身蒙上了一层佛教色彩。那么心学和佛教之间的关系是怎么样的呢?

首先,儒学和佛教理论伟大之处都在于他们看到了这个世界的不完满,也就是此岸世界的各种痛苦与不幸。佛教以苦谛、集谛、灭谛、道谛四谛分别讲一切皆苦,苦起因于欲望,一切苦皆可得到解脱,存在着一条解脱苦难的途径。戒、定、慧三学是循序渐进的关系,先要完善自己的品德;有了品德,就应该让自己的内心平静;内心平静了,就应该进一步提升智慧。所以佛教认为般若是一种直觉、直观的智慧,它能引导人们超脱对立的世界,使人从种种痛苦中解脱出来。这就是佛教常说的脱离苦海,出离心等。

佛教最认为人生不完美,充满了痛苦和无奈,所以我们就要脱离。但是儒家同样认为这个世界充满了苦难和不幸,但是孔孟认为知其不可为而为之。也就是说佛教以在极乐世界的向往来否定了此世的合理性,而儒家则认为虽然世界不够美好,但是作为一个个体有限的存在要将自己的精力共享给家庭和社会,让这个不完美的世界变得更完美一些。所以在对待苦难的问题上,佛教给出的药方是逃避,而儒家是直面。

所以王阳明在《传习录》下,用一句很简短却很有力的话概括了佛教的伪,

佛氏不著相,其实著了相;吾儒著了相,其实不著相。这句话如何理解,阳明自己说道佛怕父子累,却逃了父子;怕君臣累,却逃了君臣;怕夫妇累,却逃了夫妇;都是为个君臣、父子、夫妇著了相,便须逃避。如吾儒有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别;何曾著父子、君臣、夫妇的相?可见,在阳明看来,儒家便是在世间修行,立根于人伦根本,而佛教则是在逃避问题,说自己不着相,反而最着相,说自己不执着,反而最执着。

首先,不得不承认佛道确实有过人之处,佛教的佛理尤其是涉及到法相宗特别深奥,远不是想象那么简单,但是这些理论和术数放在儒学那里来说,确实都会被视为小道,而且这种术数本身对于体悟大道有害而无益。相对于佛教来说,道教更是在年轻时受到阳明的喜爱,据说阳明成婚当晚就与一个老道坐而论道。而且阳明心学中的静坐和庄子中的坐忘就很相似了。老子是先秦道家学派的代表,其著作《道德经》中即有”归根复命”的内炼学说,”或嘘或吹”、”绵绵呵其若存”的吐纳功法,又讲述了”长生”的理想。《庄子》中亦有「坐忘」之类的内炼方法。

按照王门弟子追记王阳明的自述,王阳明曾在打坐入静中已经能返观内照自己的脏腑了。他天天在洞天精庐打坐,有一天,四个朋友突然来访,王阳明竟然派人远远的迎了出来,别人按照他说的路线去接人,竟丝毫不差。

这种能力放在道教实修那里确实存在,而且也算不上什么大的能力。阴神出体之上还有阳神出体。后来阳明心学的后来者罗汝芳,甚至能够阳神出体。泰州学派好几人实修达到的境界甚至比专业道教修炼的水平还要高。

那么既然道教实修有这么多的好处,那么阳明为何还会如此激烈的反对道教呢?王阳明后来开始了对道教养生的批判。当年,写了《答人问神仙》一书,书中说自己八岁而即好其说,今已余三十年矣,齿渐摇动,发已有一二茎变化成白,目光仅盈尺,声闻函丈之外,又常经月卧病不出,药量骤进,此殆其效也,而相知者犹妄谓之能得其道。王阳明五十岁时又写了《与陆原静》一书,书中说闻以多病之故,将从事于养生,区区往年盖弊于此矣。后乃知其不必如是,始复一意于圣贤之学。原静试取而观之,其微旨亦自可识。自尧、舜、禹、汤、文、武,至于周公、孔子,其仁民爱物之心,盖无所不至,苟有可以长生不死者,亦何惜以示人?后世如白玉蟾、 丘长春之属,皆是彼学中所称述以为祖师者,其得寿皆不过五六十,则所谓长生之说。

在王阳明看来,道教所谓的长生不老本事就是在胡说。他认为要是真有长生之术那为何孔孟圣贤都不能得到要离,而那些实修的道教徒像丘处机之类不过活了五六十岁而已,那里来的长生一说。王阳明对于道教内丹静坐的认识其实带有一定意义上的门户之见,因为宋明理学家都要面对着佛老的挑战及时的给出回应,但是其中也不乏合理的原因。道教认为性要自悟、命靠师传,要得到道教内丹真传本就不易。朱熹晚年花了很大精力研究《周易参同契》,始终不得其门而入。在北宋理学家中邵雍可以说是得了道家真传,但是邵雍恰恰又是最饱受争议的一个人。朱熹在编写《近思录》时就唯独没有节选邵雍的东西。王阳明也认为邵雍是在拿着象术测天理,实际上没有达到儒家所说的诚。

但是阳明对于道教的认识确实也有合理成分在。道教的很多术数确实很厉害,但是它始终有一定的局限性。京房最会占卜最后自己惨遭腰斩,邵雍梅花预测十分精准,但是还是自己承认不如程颢,近代的陈撄宁前辈修炼了一辈子,临死之前还是说未得。道教实修需要根器极高的人才可以,但是成仙仍旧是一种私欲,也就是带有一种不朽的想法。而用象数去预测无非是想去趋利避害而已。

我见过的哲学流派,只有儒家虽然承认现在不美好,但是并不将希望寄托于将来。人活着唯一能得到的就是现在,失去了现在,我们根本一无所有。那些让你摒弃现在去实现彼岸的哲学,他们或者让你成佛,或者让你上天堂,或者成仙….唯有儒家哲学是人的哲学。人要逃避现在,没事去打坐,修炼。成仙,成佛也不是什么难事。这个世上最难的事,也许就是你明知道自己所做的事徒劳无功,但是你依旧还是要去做。

所以孔子虽然栖栖遑遑却依然说知其不可为而为之孟子虽然知道自己的主张不会被采纳,但是他觉得那是他的道之所在,所以他说:道之所在,虽千万人,吾往矣。王阳明心学和佛老最大的不同就在于他虽然提倡静坐,但是静坐实修只是手段而不是目的,目的是为了建立一个有秩序的世界,承担起对于这个社会的责任,所以王阳明心学入于佛老,而出于佛老,他始终强调:在世上练。

所以我也想对各位朋友说的就是:阳明心学从来都不是玄之又玄的理论,而是最强调回归于具体的生活现实本身。

第四章:知行合一究竟想说什么?

知行合一是王阳明心学中的一个核心命题,如果把这个命题理解偏了,那么后面的致良知和实修都会走偏,而且对于宋明理学的把握都会有问题。因此本章节主要就是弄清楚什么才是知行合一。

谈知行合一这个命题时候,有必要想一下王阳明为何要提出这个命题。总的来说不外乎三个倾向,一是纠正传统儒学知行不合一的偏,二是阳明时代的时代更加需要主体性,三是阳明个人的思想逻辑之使然。程朱理学发展到了明朝已经出现了许多问题,诸如对于人性的压制,以天理对于人欲的压制,在这种情况明朝时期商品经济又开始发达,这时候西方科学也开始涌入中国,历史将这场运动叫做西学东渐。于是主客开始博弈,而阳明显然是站在心灵这一边的。

那么什么才是知行合一?

知行合一理论是由良知衍生出来的。所谓良知是从孟子来的,孟子曾说人有四端,恻隐羞恶人皆有之。恻隐之四端乃是用,良知乃是体,体用一元,显微无间。所以王阳明说良知知善知恶是良知。是天理之照灵觉处,故良知即是天理。天理其实只是分善别恶的一个总名,那个为天理本源的人心便是良知。良知是知行合一的源头,也是归宿。即是知行合一。因为体用一元,那么良知的用回归到体层面自然都是合一的。

王阳明首先指出他的知行合一:又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。(《传习录·上》)知行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也。(《王文成公全书·答顾东桥书》)这里所说的知行本体就是王阳明哲学整个哲学的核心范畴—良知。知行二字,亦是就用工上说,若是知行本体,即是良知良能。(《王文成公书·答陆原静》)意思就是,从工夫上说,有知和行两件事,但就本体上而言,知和行都是同一个本体的发用,这个本体就是良知,指的也就是所谓的天理。良知包含的不单纯是知,而且也包括行,单纯的说知不是良知,仅仅践行也不是良知;而是既知又行才能是良知,作为本体的良知则会表现为一致的知和行。王阳明说:虽把知行分作两个说,毕竟将来做那一个工夫;则始或未变融会,终所谓百虑而一致矣。又说:知行工夫,本不可离,只为后世学者,分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。

在王阳明看来,知行可以分为两个方面述说,但是不能分为两个方面去做。知不能离开行,行也不可抛弃知。两者互相并进不可以分开。他反对心外求理的知先行后,主张悟理于心的知行合一。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处;便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,不使一念不善潜伏在胸中,此是我立言宗旨。

王阳明的知行合一学说当中的行是指对良知的践履。一方面指主体心理上的意念活动。他说:我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了。他认为意念有善有恶,当然行也就有为善、别恶的两种功能。不过善恶只是同一心理活动的两个层面而已。另一个方面指的是主体的实践行为。他说:凡谓之行者,只是著实去做这件事。

行是依据主体的意念而有的具体行为。是本体的一种外在显露。行。就是有意的去做一件事情。行就是有目的的行为。王阳明的知行合一是要将人们把言行统一到知中来,以知为行,以知代行。他说:如好好色,如恶恶臭。见好色属知,好好色属行。只见臭属行,只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。当你见到后,头脑中的念想产生后,便已经是行了。这里说的就是以知为行。王阳明的知和行是相互融通,彼此包含的,两者是分离不了的。

王阳明反对知先行后的理论观点和只知不行的说法。他说:知行原是两个字说一个工夫。知者行之始,行者知之成;圣学只一个功夫,知行不可分作两事。认为只作行的工夫,或者单纯的做知的工夫,都必然会走错道,更不能说是道德修养。

行之明觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉,便是冥行,便是‘学而不思则罔’,所以必须说个知。知而不能真切笃实,便是妄想,便是‘思而不学则殆’,所以必须说个行,原来只是一个工夫。凡古人说知行,皆是就一个工夫上补偏救弊说,不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一,虽亦是就今时补偏救弊说,然知行体段亦本来如是。这就是说知行是要从良知中发用出来,既知又要行;知行统一,这才是真知真行。他认为:未有知而不行者,知而不行,只是未知。只有知了去行,才能够知得真切。避免终身不行,亦遂终身不知。

我们可以从上述的论述当中清晰的看出,王阳明的知行合一意在实行。王阳明的知而必行是良知自然由内向外显现的认识路线。也就是说,知对行有一个引导的作用,而行则是知的具体落实。总的来说,知行合一既总是知而又重视行,而大体上来说是比较倾向和重视于行的方面。

第五章:从知行合一到致良知的心学内涵的变了吗?

良知这个概念来自孟子。可是为何王阳明为什么会从知行合一转到致良知上去呢?要知道王阳明昔日在龙场开悟时,在贵阳书院讲的是知行合一之学。那么王阳明从知行合一到致良知之间心学的内涵发生变化了吗?

王阳明说前日在贵阳,举知行合一之教,纷纷异同,与诸生静坐僧寺,使得自悟体性,恍恍若有所得。也就是说前期实修之法主要在于静坐,但是正是这个静坐造成了很大的弊端,那就是流入枯禅。儒家的一切功法,诸如静坐,收心,养气,都是为了一个终极目的,也就是修齐治平。王阳明的本意是好的,先让弟子静坐收敛本心,克制习气,不曾想到结果又从一个极端走向了另外一个极端。

可能在这里很多人要问,儒家不是也讲静么。的确,诸如孟子讲的不动心,《大学》中讲的:知止而后有定,定而后能静。周敦颐也讲:主静立人极。但是儒家的静,并不是静止,它与佛教的静有着根本的区别。如果弄混了这个,就会陷入佛老之说。

一,不动心与心不动不同

首先看历史上孟子与告子的不动心之争。两人都是不动心,区别何在?

孟子:气有浩然,长存不放———心在动中有一个主宰,心虽然是动的,但是主宰(良知)不动,所以遇到事情临危不乱。

告子:把作心体,克制不动——也就是故意克制心体不动,但是丧失了心的主宰。遇到事情依旧慌乱。

那么究竟两者有何区别。儒家和佛教的静分别用八个字概括。

儒家:一念良知,无始无终。————由此生生不息

佛教:前念熄灭,后念不生————–由此而虚空寂静。

因此,儒家的静其实不是绝对的静止,而是动中的静,而且静只是手段,不是目的,而且儒家的静,他是有一个我存在的,而佛教妄图消解主客。

二,何谓良知?

什么是良知?遇见孩童掉在井里,谁都会于心不忍。这种于心不忍的恻隐之心就是人性良知。无论是谁,让他在大庭广众之下脱衣,刚刚开始都会不好意思。这种不好意思的羞耻之心就是人性良知。良知人人都有,只是因为私欲蒙蔽,如同乌云蔽日,不见光明。阳明曰:大抵学问功夫只要主意头脑是当,若主意头脑专以致良知为事,则凡多闻多见,莫非致良知之功。盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行,除却见闻酬酢,亦无良知可致矣。(《传习录》答欧阳崇一)

良知是人所共有的,良知与天理在本源层面来说是同一的,不同的是良知是主,天理为客,但是毕竟来说是一元的。而天理又统摄着物理,由此可知良知发明之后,同样可以知晓物理。因此朱熹推崇天理,所以特别讲求再外界格致穷理,而阳明讲求良知,因此就在内部清澈心体。

以下用逻辑路线简单说明

天理=物理1+物理2—-+物理n

良知《=》天理

良知=物理1+物理2—-+物理n

同时,良知=发明本心=物理

心体分为未发和已发的两种状态,未发的叫做未发之中,此时无声无臭独知时,也不存在善恶美丑的界限。但是这种不存在界限和佛教不同,因为儒家的未发之中是存在一个我”在,它是大心之后用良知把善恶美丑消融掉了。就好像把一块泥放入河水里,这丝毫无损于他的清澈。此状态下的修养功夫就是主敬涵养。

心体的另外一种状态叫做已发,此时就会有了心怒哀乐,这就相当于泥在水中,本来无损于它的清澈。但是,河水动起来了,也就看见了泥,水面就会变得不干净。此时的修养功夫就是格物致知

以下是一个简单图谱,左边是物理之性,有气秉发,右边是天理和人欲以及良知相交,两者互相转化。

三,良知如何致?

致良知功夫全在一个致”字上,意思是推,大,光复之意。语出《孟子·尽心上》 :” 人之所不学而能者 ,其良能也 , 所不虑而知者 ,其良知也。”《大学》有”致知在格物”语。 致”是在事上磨炼,见诸客观实际。”致良知”即是在实际行动中实现良知,知行合一。 “致良知”是王守仁心学的本体论与修养论直接统一的表现。回想那个淤泥和河水的比喻来。如果心体有了淤泥我们自然应该扫除它,这是第一步的,也是人人都会想到的。那么如何扫除?在这个问题上而言就有了不一样的理论路径。

一种方式是对抗淤泥,防备淤泥,战战兢兢不让淤泥流入河中。此种方法是佛教的做法,担心六欲红尘扰乱心境,故而逃离世俗。另外一种是给河水净化,然后防备淤泥。此种方式是程朱的方式,格物穷理,气相庄严。

王阳明都借用了以上的方式,净化心体,扫除尘埃,练习静坐,养气集义。但是他高过前两之处就在于他认为净化心灵之后还应该在世上练习。 因此,”致知”就是致吾心内在的良知。良知人人具有,个个自足,是一种不假外力的内在力量。”致良知”就是将良知推广扩充到事事物物。”致”本身即是兼知兼行的过程,因而也就是自觉之知与推致知行合一的过程,”

扫除尘埃不意味着要与世隔绝,而是更要在世上磨练。这既是一种对于良知的检验也是一种升华。所以周敦颐才说出淤泥而不染。可能有人要问,难道就不怕淤泥在进入河水中吗?如果你依然恐惧淤泥,那么说明你的心体还是不够光明,正是要用淤泥来磨练心体。诸如一个人说自己不爱女色,只有在红尘走一遭之后才能检验。那么致良知究竟如何致,因此,第六章要涉及到知行合一的实修方法。

第六章:阳明心学的实修方法

宋明理学在几十年来的中国哲学研究领域当属显学,其中由于对于朱熹误解较深,而阳明心学高抬个人主义的倾向又使得它大受欢迎。前几讲已经陆续讲解了心学的背景,学术理路,以及学术的内在思想逻辑。这一部分将不再对于任何的学理进行过多的赘述,直奔实修主题。

实修这一词语很容易让人联想到那些佛道的教徒,但是儒家的实修却与之虽然有联系却实在大不相同。儒家所谓的实修虽然有静坐之法,也修导引之术,但是目的却是为了治国平天下。因此在以下列出具体的操作步骤。

一,静坐。

注意,我在这里说的是静坐,而不是打坐。所谓静坐不必如佛道两教那样对于姿势和细节有过分的要求。

1)尽量是在忙完一天的事之后,找一个安静的地方静坐四十分钟左右。

2)静坐单盘,双盘,散盘皆可。坐在床上,地上皆可。但是切记不要受潮。

3)静坐时不得有邪风进入室内,不得有陌生人突然闯入而使静坐者受到惊吓。用薄薄的床单盖住腿部。

4)静坐时须坐直,坐前须吃饭,但是不能太过饱食。

5)静坐闭眼,舌头抵不抵上腭都行,但是意念必须放在肚脐以下,也即是古人所谓的丹田位置。

6)观念头。在初静坐时候,静坐者感觉自己根本无法静下心来,思绪飘忽不定。有人以为这是静坐反而让自己的心不安静了。其实不是如此。因为白昼时候,人心念头起伏不定,但是我们不去反观这些念头,就以为自己很安静。等到真正观心的时候,念头的杂乱无序才显示出来了。

7)观观念头。前一步是我们意识到了我们起伏不定的这个念头,接下来我们要去观观观念头也就是观照主体的我。前一步是因为你意识到意识,第二部就是你意识到你正在意识。

8)致知。格物致知本来是出自朱熹的认识论,朱熹认为天下万事万物都有理,因此要格物致知。而阳明认为如果按照朱熹的这个方法来做,估计累死了也不可能找到理。因为万物无穷,而人生有穷。所以人要想获得理,必须在心上格。也就是所谓的格心。其实说白了就是格私欲念头。按照心学的理念,就好像说人心本来就是光滑的如一面镜子,私欲念头就是上面的尘埃,只要把镜子擦拭干净了,那么用心去照万物,就能知行合一。所以心学的重点就在于格心。

二,如何格除私欲念头

不可否认的是,人并不能做到无念。也许有人要拿出佛教许多高僧入定的例子来反驳我。但是,其实入定并不想大家所想象的那么神奇,其本质大致是念头成为圆融一片,看似无,实则有。而且阳明心学是十分反对无念之说的,因为如果无念,那良知还算不算念头。都无念了,还致什么良知啊!

因此,儒家始终不谈无念,它的目的就是让人的念头都剩下了善念,这个善念链接起来就是良知。如果连善恶都不分了,那就是佛教,不是儒家了。因为儒家格致本身不是目的,目的是为了治国平天下。

那么如何革除私欲念头呢。我将其总结为十六个字就是念起即断,断处思源,源头思念,断念起念。

念起即断。此处就是说我们心中若有一个恶念起,立即发觉的时候就断掉它。

断处思源就是说我们念起即断本身还只是治标不治本,我们要再断念之后去思考这个恶念的源头来自何处,不但要指标,而且要正本清源。

源头思念也就是在源头消灭了恶念之后,立马要种下善念。就好比攻下一座城池,立马要派新的士兵去守卫他。

断念起念。就是说这个过程本身不是一次性完成的,要点滴积累。

三,如何将阳明心学应用于实际生活。

后世有人将阳明心学应用于军事,有人用于商业,均取得了很大成绩。我将阳明心学的应用总计为六个字:识己,尽己,为己。这三个词可以理解为认识你自己尽力做自己成为你自己。

所谓认识你自己。就是对于普通人来说,你要意识到自己的责任,义务,能力,缺失,界限,这些东西都要认识清楚。现代社会很多人之所以会把事情做的一塌糊度,就是因为没有认识自己。做学生就要去扮演学生的角色,做丈夫就要扮演做丈夫的角色,做官员就要扮演官员的角色。而且每一个人可能要同时扮演很多不同的角色,例如一个人可能在公司是老板,在家里是丈夫,在父母面前是孩子。那就要时时刻刻认清楚自己的角色定位,去认清楚良知之所在。纵然你在公司是老板,也不能在妻子面前扮演老板的角色,更不能在公司里扮演丈夫的角色。这就是认识你自己的界限,能力,和角色。

尽力做自己。就是在认清楚这些不同的角色之后,要用诚的心态去扮演每一个角色,把自己的能动性发挥到最大。

成为你自己,也就是儒家所谓的尽心,知性,知天。到了整个阶段基本上对于自己的命运可以完全把握了,而且也就是接近良知了。

而这些的前提就是刚才所说的,格念之法。见一邪念,格一邪念,久而久之,念念良知,念念天理。也就是理”中的尽人事了。所以这就应了阳明四句教的后三句:有善有恶意之动。而格念头就是要在具体的生活中磨砺自己,等到内心完全澄净了,那就是良知光复了。

天下大道至简,总结起来就是一句话:格念致知,前者在于革除恶,后者在于种植善。说来说去都是那些东西,要是不真实体悟,就是任凭阳明在世也无可奈何。

第七章:如何将阳明心学应用于现实生活

上一讲大致讲了阳明心学静坐法和实修的具体纲要和方法。其中关于静坐的部分文字虽然少,但其实有我的许多个人体悟在里面,需要仔细体会,实践起来是非常困难的。而且要理解我后面说的念起即断等十六字方法领悟透彻更是难上加难。那么对于普通人来说又如何将知行合一应用于生活之中呢,这是本章所要解决的重点问题。

一,普通人的知行合一

通过学习?我们不禁要问,普通人到底能不能达到知行合一?

普通人是可以达到知行合一的,但是普通人是不能达到阳明的知行合一的。阳明心学本身就是让每一个寻找自己内心的道,阳明甚至曾经连著作都不想留下,因为在每个人明道的方式都是不同的,如果他把自己的经验成书之后担心后人会拘泥于自己的理论,反而会陷入执着,偏离正道。

在《传习录》的序中有这么一段话:门人有私录阳明先生之言者。先生闻之,谓之曰:圣贤教人,如医用药,皆因病立方,酌其虚实温良、阴阳内外而时时加减之。要在去病,初无定说。若拘执一方,鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏蔽箴切砥砺,但能改化,即吾言已为赘疣。若遂守为成训,他日误人误已,某之罪过可复追赎乎?

这段话翻译过来就是:阳明认为把自己修道的方法当成模版传播给后人,会给学习者造成误区。这说明阳明心学本就是法无定法,不执着于一端的学问。更不可能有完全标准的答案。因为每一个人在社会中扮演的角色不同,因此要尽心的事也不同。一个做皇帝的人和一个普通商人的职责不同,所达到的知行合一也自然会不同。所以阳明达到的道是属于他的道,我们自己道要靠自己内心中的良知去追寻。

读孔子也好,阳明也罢,都是为了唤醒自己内心的良知。不是依靠孔孟去做是非的判断,也不是依靠阳明的道德成为你的法则。而是用自己的心去判断。如果真能找到良知,那么孔孟,朱熹,阳明都可以不读。换言之,这些人都是我们在寻找良知路上的催化剂,但不是我们的良知本身。王阳明也曾说:夫学贵得之心,求之于心而非也,虽其言出自于孔子,不敢以为是也。即便是孔子的言论都不一定的是对的,更何况不是孔子的言论呢。

二,为什么说良知在本体上是一样的?

那我为什么又说普通人可以达到知行合一呢?因为虽然一个人有一万个人的道,表面看起来各不相同,但是归根结底都是一样的。也就是说道在表面有差异,在本体上而言是同一的。

王阳明有个弟子,他有一天对阳明说,老师,尧舜、孔子、伊尹、伯夷他们的成就其实差别很大,为什么都被称之为圣人呢?阳明先生回答说:尧舜和孔子的成就确实有区别,就像尧舜是万镒黄金,孔子是九千镒黄金,但这是斤两多少之别,却不是他们本身成色的区别。圣人,只看成色是否精纯,而不看成就的大小。这就是意味着在知行合一的路上,帝王可以成圣,卖菜的小商贩同样也可以。帝王治理国家,轻徭薄赋,体恤百姓,励精图治,这就是在致良知,而卖菜的小商贩,只要他在家里孝悌温和,与朋友交往忠诚随和,做生意从不缺斤短两。这也就是属于他的道。

卖菜的小贩和一个国君的帝王,虽然追求的道在表面看起来相差悬殊,但实际上却是在本体上一致的。就好比一块金子在在量上有差异,但是本质都是金子。这也就是儒家所说的尽心,知性,则知天。每一个不论社会地位的差别都是可以成圣的,只要他在自己的角色上做到了孝悌忠信,礼义廉耻就是致良知。所以一个人永远不要因为自己的社会地位和工作,就觉得儒家这一套距离自己太远了,就不肯去发明良知。

其实,如果从财富的多寡和权力的大小来衡量,那么儒家的这些圣贤几乎都是失败的。众所周知,孔子一生不得志,陈蔡绝粮,落魄至极,孟子也没有得到过君王的赏识。邵雍不过是一介布衣,而程颢虽然做官也不过是一个正科级别干部。但是古往今来,多少帝王将相都被泯灭在了历史的长河中,唯有他们依旧被后世所铭记。

三,致良知需要养气

中国哲学的心学派最早来源于孟子。孟子曾说善养浩然之气。

孟子曰:难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害

则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。

这段话常常听说,缺少有人分析如何养气。以下将对于如何养气做出系统的梳理。

1,什么是浩然之气?

孟子答:说不清楚,但是它本身就是一种气,很充盈,如果一直去培养这种气,它就能充盈于天地之间。

2.如何养气?

配义与道。就是要给气配上义与道,这样气就会有力量。(所谓后世义气这个词大致就是源于此处)

3,养气的关键?

必有事焉,勿忘勿助。这八字在后世经典里引起了许多不同的解释版本,王阳明对于其发挥认为勿忘勿助就是说不要忘记,但是也不要刻意去揠苗助长。要随时戒慎恐惧,随时必有事焉。

四,如何由养气过渡到理。

养气本身不是关键,因为其虽然周流不息,但是其中核心的是有理主宰。这就是宋明理学家的理与气的争论。张载是气本体论,而朱熹认为是理在气先。而阳明则认为气中有理,理在气中,两者不能割裂,但是理却必须通过心来体证。也就是没有我的心去感受,那理与气都是没有意义的。

气凝聚于一就是理,理归于心就是性,性成于物就是理,因此这些言辞都是一回事。而养气之后,要想过渡到理就必须让气凝聚为一。这也就是所谓的未发之中。就是气不妄动,成为圆融一片的气,此时理就是气,心也就是理。但是现实生活中我们人虽然禀气而生,但是很难做到不动气。气若妄,那就是心也就动了,心与气都妄动那认识不了事物的本来,理被妄动的气遮盖住了。

就比如我们在某一天在路上捡到许多钱。在看到钱的前一段时间你的心是很平静的,而当看到了钱,你的气就被外物所攻击了,于是你的气就会乱了。由此产生各种念头,是交给失主还是自己拿着,你就会陷入斗争。此时就是气妄动,如果稍有不慎,就私欲压倒了良知,做出不恰当的决定。如果这一次你私欲念头压住了良知,以后会逐渐私欲越来越盛,良知越来越若。以至于最后良知完全被私欲遮蔽,做事情完全只是靠着利害得失做判断了。

如果你能在此时将私欲念头革除掉,那么良知就会战胜私欲,内心就会光明。做事情即使失败,也无愧于心。只要你能按照自己良知去做事,即便被人误解,你也会内心平静,即便是处于危难,你会无所畏惧。这也就是为什么孟子能站在梁惠王面前丝毫不畏惧的原因。只要良知找到了,那就是素富贵,行乎富贵,素贫贱,行乎贫贱,素夷狄,行乎夷狄,求仁得仁,光明磊落。

第八章:阳明心学为何会衰落?

王阳明死后,心学门派分裂,其中有江右,有泰州学派等等,心学的分裂实际上从大的理论来看是一个必然,而其心学走向衰落也是一个必然。

这一切还得回到王阳明的思想体系本身说起,阳明早年信奉的的是朱熹的那一套功夫论,也即是格物致知。他还去专门格竹子,结果生了一场大病。而王阳明的文集中有《朱子晚年定稿》实际上是在用心学解读朱熹。而阳明即便后来创建了心学也在弟子面前极力推崇朱熹。而作为心学的鼻祖的陆九渊,陈白沙却很少被他提起。这其实也说明了其实阳明心学和朱熹关系更大一些,看似相反,实则为同一硬币的两个面。

因此在后来的天泉证道中留下了著名的四句教:无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶在格物。阳明曾经不止一次给弟子说上根如果说在程朱理学那里还尚有一丝知识论的意味的话,那么在阳明心学这里就完全变成了修养论和伦理学了。尤其是阳明后学的许多流派,将阳明心学完全沉溺在一种虚无主义风气之中,成为了与禅宗无异的理论。后来弟子王艮推崇前一句,强调直入心体以见良知本体,而钱德洪则提倡通过逐步的格物致知来达到至善之境。王阳明在生前曾对于两人的观点做过评析,认为前一句是接引上根器之人的方法,而后面则是对于普通根器的人而言的,并让弟子不可偏执一端。然而在阳明死后,后学许多近禅之风盛行,甚至将阳明心学发挥成为了一种故弄玄虚的反智主义。在阳明后学中曾出现在地上打滚并说试看我良知的故事。

上根器之人可以单刀直入,类似于禅宗的顿悟一样,直接进入无善无恶的心体境界,这也就是未发之中。由此也就不用格物致知了。一般大多数人都必须要格致。但是后来王门因此竟然分裂了。

王艮自然狂狷接近禅宗,而钱德洪等人稍微谦虚抑制,走的是中道。而到了泰州学派那里,则完全成为了禅宗了。尤其是罗汝芳等人那里的心学完全是禅宗的简化版。造成了一个相当不好的现象就是人人谈心学,整天纵情山水,虫鱼鸟兽,静坐焚香。由此对于社会的治理和一些实际事物的处理都显示出无能为力。良知后来也被用烂了,李卓吾经常出入妓院,却告诉别人他在寻觅良知。而更有心学后人在地上打滚,说自己在寻找良知,为人所耻笑。

而在当时晚明,世界局势也在发生着深刻的变化,西班牙的无敌舰队正开往英国,工业革命的火种已经开始萌芽,而利玛窦等西方传教士来到中国传播了大量的西方科学知识。南方沿海倭寇不断,北方东北地方黑水一带的清人的祖先正在积蓄着力量。而此时的晚明虽然有张居正的万里新政的中兴,但是已经大势已去再也无力振作了。

这种情况之下,心学的继承者基本上都无所作为,士大夫只是闲来无事谈心性,临终一死报君王。说的就是这个时期的士大夫,在这一时期宋明理学也已经发展到了自身的尽头。而阳明心学的流弊也开始也就表现出来了。后来面对着清人的入关,士大夫阶层拱手谈心性,几乎丧失了儒家的事功之学,大好江山只能拱手让于他人了。这些固然不能全面推给阳明心学,但是心学的弊端却在这个时期很明显了。

因此儒学在宋明理学之后,清代产生了以考据为学术中心的乾嘉汉学。一般认为乾嘉汉学的学术旨趣似乎只集中于音韵,训诂,等一系列的考证层面。所以对于乾嘉汉学的研究也远不如对于宋明理学的研究。然而,要意识到乾嘉汉学是儒学的一个特殊发展时期,它的出现是儒学自身对于生活世界的重新回归,而这种回归深刻地体现了儒家自身智识主义的兴起与科学精神的萌芽。就儒学自身发展的学术脉络而言,乾嘉汉学是一种逻辑上的必然。在宋朝时期,儒学内部面对着佛老的双重挑战,于是儒家学者纷纷开始建立起自己的哲学体系,去对抗思辨色彩的佛教哲学。其中尤其以程朱理学为代表,它开始将传统的道德,放置于更高的本体论层面,而对于这种更高的本体道德的追求则必须通过大量的学习,所以程朱的路线是下学而上达的路线。而陆王心学虽然同样提倡道德的至高无上性,但是他们却认为道德应该不假于外求。而乾嘉汉学是处于对于宋明理学的调整,那么它的指向必然指向外物。

这些都是后话,但是整体而言从顾炎武到黄宗羲这些人都是极力反对心学的,这也是有所记载的。即便王夫之推崇理学,也只是提倡张载的气学而不是心学了.不论是王夫之的气还是乾嘉汉学对于西方科学的关注都体现了儒学又开始从形而上回到形而下了。这种回归是一种内在理路的转向。

因此,乾嘉汉学的兴起既有思想内在理路的必然,也有外在西方传教士引入西方科学的影响。但是需要意识到的是传教士对于儒家士人的影响主要体现在具体科学知识的对于传统知识的冲击,而内在的科学理性精神则是由儒学自身在对于宋明理学的反叛中衍生出来的。在孔孟时代的儒学,实际上本身就是一种对于生活世界的关注与诠释,因此孔子很少对于弟子谈论性与天道这些东西,而所教授的都是一些最为基本的知识。而且在当时孔子特别推崇六艺,即便是谈论道德也始终会回归于具体的生活世界。

而在宋明之时《四书》完全被推崇到了至高无上的地位,而六艺这些最为与实际生活相关的理论却避而不谈。宋明理学一方面使得儒学具有了超越的思辨色彩时,一方面也逐渐使得形而上的世界与形而下世界相分离。到了阳明心学后期才会出现空谈心性的风气。可以说乾嘉汉学是一种学术回归,使得儒学再次站在具体的实践之中去追求义理。然而由于清王朝文化政策和西学的传入的双重影响也就使得这种回归不再是与原来的儒学相对等的一种重合,而是以离心力的路径与近代西方科学相靠近。儒学内部所创生出的智识主义思潮与西方科学相融合,交织在一起,促进了西方科学的传入与儒学自身的发展。

总结:宋明理学是为了对抗佛老,使得汉学到宋学经过程朱陆王几个思想家的努力完成了高度思辨的体系演绎,而阳明心学的出现则是程朱理学指向天理对于人内在的忽视的一种补充,而乾嘉汉学的出现又是阳明心学内部发展到尽头之后的结果。因此可以看出,儒学内部的内在理路的线索,而阳明心学实在是宋明理学中闪耀夺目的理论,但也不必过分神话心学。它同样没有跳出儒学内在的范式,因此走到了尽头就会出现儒学本身所面对的问题。

第九章:如何从整体上评价宋明理学?

阳明心学其实在前八讲的内容中已经将简要的轮廓勾勒了出来。后一个章节主要在于总结宋明理学本身所存在的问题。这是一个很大的话题,因此只能采取漫谈的形式来进行。如果想深入了解宋明理学必须去阅读许多经典的著作。

宋明理学本身也是一个很笼统的模糊概念,它不过是为了在哲学史中梳理线索比较方便所采取的一种划分。中国哲学由此形成的学术谱系就是,先秦诸子之学,两汉经学,魏晋玄学,隋唐佛学,宋明理学,乾嘉汉学。

宋明理学上承佛学,下启乾嘉汉学,是中国哲学的一次具有代表性的创造性转换的尝试。它将儒学和佛学以及老庄道学融合,开辟了形而上学的领域。宋明理学早期有宋初三先生,此不赘言,后以周敦颐等北宋五子为代表,形成了濂洛关闽等四大学派,共同创造了中国哲学的辉煌。其中阳明心学继承了二程和朱熹的思想为最多,而邵子象术之学,张载关中气学对于他都不如程朱影响那么明显。

因此此处略谈程颢识仁之说,程颢万物一体,因此定性只需要识仁即可,因为在《大学》中有所谓明明德之说。学者须先识仁。仁者,浑然与物同体,义、礼、智、信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。若心懈,则有防;心苟不懈,何防之有!理有未得,故须穷索;存久自明,安待穷索!程颢此处和孟子的反身而诚以及明明德之说是一样的逻辑推演:因为人本身具有仁,因此不需要过分去外界寻找另外一种价值尺度,只需要去重新发现自己内心中的那种价值尺度就可以,因此孟子讲诚,《大学》中讲明明德程颢讲识仁,阳明讲致良知。都是一样的逻辑路线。

因此孟子与程颢,阳明具有较为明显的继承关系。

这种继承关系导致了阳明对于内在超越的寻求的同时,也开始使得儒家的事功之学开始被忽视,这种忽视并不是完全地遗忘,而是在理学对于形而上学体认的同时,有一种事功之学的暗流潜伏在理学之下,它并不占据主导,但是却依旧为事功之学保存着火种。而这种事功之学也并不指叶适陈亮,也可以包括王安石,关学的实践敦厚的传统。而这种逻辑,同样在原始儒家那里可以找到源头。如孔子所谈的六艺,孟子所言的养气之说,董仲舒的理论都是与具体的形而下相互联系的。而后张载明确地以气立说,后续至王夫之,戴震,以及乾嘉后学。都是有一脉相承的联系。

孔子的六艺:礼、乐、射、御、书、数

孟子的养气:(公孙丑问曰):”敢问夫子恶乎长?”

曰:”我知言,我善养吾浩然之气。”

“敢问何谓浩然之气?”

曰:”难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰,告子未尝知义,以其外之也。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者,芒芒然归。谓其人曰:今日病矣,予助苗长矣。其子趋而往视之,苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者,不耘苗者也;助之长者,揠苗者也。非徒无益,而又害之。”

孟子认为浩然之气,最宏大最刚强,用正义去培养它而不用邪恶去伤害它,就可以使它充满天地之间无所不在。那浩然之气,与仁义和道德相配合辅助,不这样做,那么浩然之气就会像人得不到食物一样疲软衰竭。浩然之气是由正义在内心长期积累而形成的,不是通过偶然的正义行为来获取它的。自己的所作所为有不能心安理得的地方,则浩然之气就会衰竭。

按照道理来说,其实孟子养气之说其实此处的气更接近于心性,与王充所言的唯物主义的气,以及张载的气依旧有很大不同,但是气的本体至少在逻辑上更近于形而下,这是一定的。而乾嘉汉学的戴震又与张载的气本体有所不同,此处由于篇幅问题,不能对于这一问题展开具体的论述。

通过上面进行了两个谱系的梳理,可以发现阳明心学存在的一个明显的问题就是过分强调内心,而忽视了外在的理,由此造成的几个结果。一是将儒家的功夫论推向了体验式的神秘主义。这表现在阳明后学之中,他们崇尚于静坐,修习佛老仙术,而这种境界的体认多半以禅宗式样的心法相传于世。二是,逐渐削弱了儒家本有的事功之学,导致了闲来无事谈心性的风气。

而晚明时代,正是西方传教士将西方科学第一次带入中国,中国无疑在这种风气中丧失了与世界接轨的机会。这个时候以利玛窦,汤若望等人进行了西学东渐,但是即便徐光启,梅文鼎这种开明人士依然总体持有一种保守态度,更不要再说其他人。而阳明心学发展到后来自身开始退化,分裂,同时这一时候也开始传向海外,诸如日本和朝鲜,韩国等地。然而需要意识到的是,日本之所以能够实现近代的转型,借助了传统的文化资源自是必然,但是最重要的还是吸收了西方的契约传统和法治精神,这才是最关键的。

如何评价宋明理学是一个很大的话题,笔者并不想做这种事情,我只是想说任何一种理论都是文明中的一部分,不能脱离这种文明的大范式本身。不要过分神话任何一个理论,阳明心学由于王阳明个人的丰功伟绩,再加之传媒时代的炒作,导致对于阳明心学的过度神话,知乎上的许多受众亦是如此,把阳明心学看成包治百病的灵丹妙药,这是一种错误的看法,今昔有别,世殊时异,阳明心学没有那么特别之处,它和张载创立的关学,二程创立的洛学都是一样的。其他学派也涌现出了许多著名的人物,在学习阳明心学的时候不要偏执,将眼界宽广一些,看到他的起伏兴衰,以及存在的问题,这样的学习才是有益的。

作者后记:(夜雨星风)

随着传统文化大热,国内关于王阳明的著作也多了起来。尤其是以王阳明的通俗全传在国内市场上大卖,但是这些通俗全传基本都是在讲各种历史故事,根本不会涉及到王阳明思想本身。而国内的专业研究者论文又往往灰色至极,不适合大众阅读。这也是我撰写王阳明系列的一个重要原因。我尽可能地介于学术与通俗之间,能让大家在最短的时间内了解阳明心学的精髓。当然由于本人水平有限,也欢迎各位在阅读时有任何的建议或者意见都可以通过微信公众号夜雨星风进行沟通。窗外的夜雨淅沥着,忽然似乎又回到了十六岁时自己蜷缩在家中昏黄的灯下看书的日子。路漫漫其修远兮,愿诸君都能找到属于自己的道。

夜雨星风于庚子年三月

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