心学资讯 2022年08月4日
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《传习录》笔记文笔拙劣,学识有限,自娱之作,未经许可,不得转载《传习录》上,第一卷——四:若只是那些仪节求得适当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温情奉养……

《传习录》笔记文笔拙劣,学识有限,自娱之作,未经许可,不得转载《传习录》上,第一卷——四:若只是那些仪节求得适当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温情奉养得仪节是当,亦可谓至善矣。想起了那句古话,孝字论心不论事,论事万年无孝子。不只是孝,做什么都会向着至善至美追求,假如说只是形式上像那么回事,那么就和演员演戏有什么分别呢?那岂不是演员演什么角色,就会变得至善或者至恶了?演员演反派演得好难道就该受到各种精神暴力了吗?还是得怀着一颗真诚的心,来追求。没有这颗心,追求的都只是表面而已。《传习录》上,第一卷——五:知而不行,只是未知。知是行之始,行是知之成。这也是王阳明的一个核心理论,知行合一。我认为在这里,他将知和行放在了一个过程上来理解,而不是像古人那样将知和行看做两个单元来理解。看做两个单元,难免会产生知道了但不会做的情况。大道理是路人尽知的,就好比是兵法,有人学会了兵法就能带千军万马上阵杀敌,比如韩信、诸葛亮;有人学会了兵法但是带兵打仗就是个笑话,比如赵括;有人不会兵法但一样带兵打胜仗,比如李云龙(这是一个象征性人物,许多起义军的将领不太可能受过军事教育,但很多仗打的确实不错)。就这三个例子而言,也很自然的产生了类似于古人的将知和行割裂开来理解的想法,因为看上去好像确实应该把学会兵法和能带兵打仗分开来理解。但首先兵法不能专指某一本书,我认为兵法其实指的是带兵的方法。这样似乎就好理解了很多。比如赵括是学会了兵法书但是没有掌握带兵的方法,所以不会带兵打仗;李云龙没学过兵法但是拥有带兵的方法,所以能打好仗。这样一来,确实回归到了阳明先生的知是行之始,行是知之成。就打仗这一件事而言,李云龙拥有带兵的方法就是会打仗的开始,他会打仗也是他掌握带兵方法的结果。赵括的案例也就回归到了知而不行,只是未知。那么不谈战争,就平常生活工作学习而言,什么是知行合一呢?我认为比如学习某一个学科,将不再以是否会做某一道题或者是否能背出某一个概念为导向。追求知行合一的过程,就是追求学以致用的过程。学到的东西,得看在现实中能不能用,能用的话能不能用得好。学得会,打的赢,就是知行合一。如果打的赢学不会,那说明你明白内涵要点,只是还没有系统总结。靠歪打正着,赢是赢不长久的。假如不能将知识充分结合实际,再如何标榜现代化、先进的东西都是没什么价值的东西,也就是知而不行,只是未知。这是一个大方向导向的问题,可以警惕自己很多自欺欺人地学知识现象。《传习录》上,第一卷——十:人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心我感觉就像众多元素在大自然里都存在,只有含量高低的差别一样。没有绝对善良毫不为己的人,也没有坏到透顶自私至极的人。自然,存在人与人之间的平衡的问题,绝对善良的人生活不下去,绝对自私的人也基本活不下去。义胜欲则昌,欲胜义则亡,就在遇到事的那一瞬间的善恶,哪一个占到了上风,就是道心或人心。物欲横流的风气里也得存有善良存在,物质追求到一定程度也得追求精神上的愉悦,总得以善良为主吧。能保证善良能在绝大多数时候占据人的上风,我想这就是阳明先生追求的。《传习录》上,第二卷——一:好色则一心在好色上,好货则一心在好货上,可以为主一乎?是所谓逐物,非主一也。主一是专主一个天理。我记得有次听长辈聊天,他们各自说自己每天非常的忙碌,有一位说自己天天一点空闲时间都没有,每天都得买菜、做饭、搞卫生。当然这不是说这样不好,我当时第一个反应就是想到,忙各有所忙,但怎么忙就有讲究了。我大一下学期时候,在多个部门之间工作,说实在话很忙但也很充实。但是那个学期是我学习成绩最差的一个学期。我本来想在充实的工作和学习之间找到一个平衡,但显然我那个学期失衡了。专注没有错,但专注在什么上就有讲究,怎么分配自己有限的专注力也有讲究。假如我每天从睁眼到睡觉都是在玩游戏(当然了假如我是职业玩家的话我这就是在忙事业),那我每天也很忙,各种游戏活动都应接不暇,但这样我认为不能完全用专注这个词来形容。既然专注,自然要将专注用在一些更能促进自己积极向上的地方。《传习录》上,第二卷——三:日间功夫觉纷扰,则静坐;觉懒看书,则且看书,是亦因病而药。☆☆☆如何修心,这句话讲的很透彻。越懒的时候就越要去做,这就是生什么病开什么药。懒得看书就得看书,静不下来就得静心,这就是对症下药。《传习录》上,第二卷——九:问:静时亦觉意思好,才遇事便不同,如何?先生曰:是徒知养静,而不用克己功夫也。如此,临事便要倾倒。人须在事上磨,方立得住,方能静亦定,动亦定。☆☆☆这个问题问的很好,为什么平时觉得某一种想法很好,但遇到事的时候却不能按照那种想法去做。只能说是缺少磨炼,没有将这种好想法内化成本能反应。也可以说是知而不行,只是未知。怎么做还是如上面三所说。将每次心理的感觉到懒或者向好却感到的不适应,作为一次锻炼的机会。越懒或者越知道应该做什么却不想这么做的时候,就越是锻炼的机会。《传习录》上,第二卷——十二:知者行之始,行者知之成。圣学只一个功夫,知、行不可分作两事。我想很多人认为一些名著或者一些思想家讲的话讲了和没讲一样,只是因为自己还没有在这句话上吃过亏,或者说是因为经过多年的生活这些语句已经成为了公理,只是尚未做到知行合一而已。《传习录》上,第二卷——十四:只要去人欲、存天理,方是功夫。静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲,不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有富静厌动之弊,中间许多病痛,只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为生,何尝不宁静;以宁静为主,未必能循理。我想这也类似于曾经讲的不要傻努力、不要只是感动自己的努力。需要的是围绕中心,对核心目标有利的努力。成天半夜睡觉半夜起床看书,不排除有人睡几个小时就可以满足一天的精力需求,但如果不是这样的人,只是这样学反而天天冲盹,何必呢?就应试而言,中心就是过一定的分数,核心目标有利的就是能在学科上更加熟练,疲劳战术有什么价值呢?阳明先生追求的中心就是去人欲、存天理,宁静确实有利于达到这一目标,但为了宁静而宁静,而不是为了修身而宁静,那么这种宁静就是有害的。能在动态的情况下达到核心的效果,那也就没有必要再刻意地调整为静态。我想再就应试而言,听课、看书、做题都是为了达到一定分数,那么就应该是怎么有效果怎么来,为听课而听课、为做题而做题,都是没有必要的。《传习录》上,第二卷——十六:为学须有本原,须从本原用力,渐渐盈科而进。立志用功,如种树然。方其根芽,犹未有干,及其有干,尚未有枝,枝而后叶,叶而后花实。初种根时,只管栽培灌溉,勿作枝想,勿作叶想,勿作花想,勿作实想。悬想何益?但不忘栽培之功,怕没有枝叶花实?先找到方法和方向,然后就耐心的做下去。《传习录》上,第二卷——二十:恶人之心,失其本体。《传习录》上,第二卷——二十五:教人为学,不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定,其所思虑。多是人欲’一边,故且教之静坐,息思虑。久之,俟其心意稍定。只悬空静守,如稿木死灰,亦无用。须教他省察克治。省察克治之功则无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时,将好色好货好名等私逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去。斩钉截铁,不可姑容,与他方便,不可窝藏,不可放他出路,方是真实用功,方能扫除廓清。到得无私可克,自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’,非初学时事,初学必须思。省察克治即是思诚,只思一个天理,到得天理纯全,便是‘何思何虑’矣循序渐进来修心,先用静坐来逐渐收拢涣散的注意力,等能静下来之后再学会省察克己,每天把发觉到的各种不好的欲望给消除干净。《传习录》上,第二卷——三十:澄在鸿胪寺仓居,忽家信至,言儿病危,澄心甚忧闷,不能堪。先生曰:此时正宜用功,若此时放过,闲时讲学何用?人正要在此等时磨练。父之爱子,自是至情,然天理亦自有个中和处,过即是私意。人于此处多认做天理当优,则一向忧苦,不知已是‘有所忧患不得其正’。大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过,便非心之本体,必须调停适中始得。就如父母之表,人子岂不欲一哭便死,方快于心?然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也,天理本体自有分限,不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得。这里可能是我认识有限,对这段话并不能很好理解,遇到这般事又怎能不让人忧伤?这时候还在强调修心之时实在有些不近人情了。固然需要得意时不忘形,失魂时不落魄,乐不可过度,哀也不可过度。然而此时并非有其他利害关系的存在而需要节制情感。假如内心真的十分忧虑难过,并且自然而然地表达了出来,这不也是本心的表现嘛,那节制不就又成了有违本心的体现了。修心是为了追求心里的境界,追求一种心境,但修的不食人间烟火只怕也不是很妥当。《传习录》上,第二卷——三十三:‘夜气’,是就常人说。学者能用功,则日间有事无事,皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。所以我认为要想隐世避世居住在深山里又何必呢,不得不居住深山里也只能说功夫不到位,功夫到位,何时何刻不是修行,何时何地不能静心。《传习录》上,第二卷——三十九:唐诩问:立志是常存个善念,要为善去恶否?曰:善念存时,即是天理。此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽,立志者长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’,只是志到熟处。返璞归真的学问,追求的是善,那也就没有必要刻意强求一些什么。《传习录》上,第二卷——四十三:问仙家元气、元神、元精。先生曰:只是一件,流行为气,凝聚为精,妙用为神。《传习录》上,第二卷——四十六:克己须要扫除廓清,一毫不存,方是。有一毫在,则众恶相引而来。犹犹豫豫办不成事,拿得起就要也能放得下,说是要省察克己那就要做到不留死角、不留余地。《传习录》上,第二卷——四十八:曰仁云:心犹镜也。圣人心如明镜,常人心如昏镜。近世格物之说,如以镜照物,照上用功,不知镜尚昏在,何能照?先生之格物,如磨镜而使之明,磨上用功,明了后亦未尝废照。磨刀不误砍柴工,打铁还需自身硬。《传习录》上,第二卷——五十一:问:知至然后可以言诚意,今天理、人欲知之未尽,如何用得克己功夫?先生曰:人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微日见一日,私欲之细微亦日见一日。若不用克己功夫,终日只是说话而已,天理终不自见,私欲亦终不自见。如人走路一般,走得一段方认得一段,走到歧路处,有疑便问,问了又走,方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,且只管愁不能尽知。只管闲讲,何益之有?且待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟在。所谓知行合一,在于知和行不是割裂开来的两个概念,而是合而为一的一个概念。同样的存天理去人欲与省察克己也不是分开来理解的,不会是需要先存天理、知人欲之后才开始省察克己。时时刻刻不断精进,而不是想着先怎么样再怎么样。先做着,再想自己能不能知道。《传习录》上,第二卷——五十二:问:道一而已,古人论道往往不同,求之亦有要乎?先生曰:道无方体,不可执著,却拘滞于文义上求道,远矣。如今人只说天,其实何尝见天?谓日、月、风、雷即天,不可;谓人、物、草、木不是天,亦不可。道即是天,若识得时,何莫而非道?人但各以其一隅之见认定,以为道止如此,所以不同。若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道。旦古旦今,无终无始,更有甚同异?心即道,道即天,知心则知道、知天。又曰:诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求,始得。《传习录》上,第二卷——五十七:善念发而知之,而充之。恶念发而知之,而遏之。知与充与遏者,志也。天聪明也。圣人只有此,学者当存此。其实强调的是每个人对自己念头的掌控,当自己产生一个念头的时候,要能评判这个念头是善念还是恶念,评判的标准在于自己的本心,本心向善(当然了,也与后天教育有关)。在有些场合情况,其实我并不是很赞同这个观点,如果时时刻刻对自己的念头进行掌控,会对一些事产生犹豫。比如见义勇为和及时行善,发生危险下意识地往上上,但如果这时候产生了评判善恶的想法,一个犹豫可能就会感到害怕了。但对于产生恶念,还是能有这种控制比较好,假如对方开出了难以拒绝的条件,依然能知道这是不对的,不能这么做。《传习录》上,第二卷——七十三:问:格物于动处用功否?先生曰:格物无间动静,静亦物也。孟子谓‘必有事焉’,是动静皆有事。此时如果还把格物致知或者修行分为只在动上或者只在静上就已经都不大妥当了。动静皆是修行,动静皆是格物,因为本质上来说不管是修行还是格物,都在于去除内心的杂草,而不是片面地求静求动。《传习录》上,第二卷——七十八:问:知至善即吾性,吾性具吾心。吾心乃至善所止之地,则不为向时之纷然外求,而志定矣。定则不扰扰而静,静而不妄动则安,安则一心一意只在此处。千思万想,务求必得此至善,是‘能虑而得’矣。如此说是否?先生曰:大略亦是。《传习录》上,第三卷——五:希渊问:圣人可学而至,然伯夷、伊尹于孔子才力终不同,其同谓之圣者安在?先生曰:圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力,亦有大小不同。犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒,文王、孔子犹九千镒,禹、汤、武王犹七八千镒,伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同,而纯乎天理则同,皆可谓之圣人。犹分两虽不同,而足色则同,皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中,其足色同也。以夷尹而厕之尧、孔之间,其纯乎天理同也。盖所以为精金者,在足色而不在分两;所以为圣者,在纯乎天而不在才力也。故虽凡人而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人,犹一两之金,比之万镒,分两虽悬绝,而其到足色处,可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳,犹炼金而求其足色。金之成色所争不多,则煅炼之工省而功易成;成色愈下,则煅炼愈难。人之气质清浊粹驳;有中人以上、中人以下;其于道,有生知安行,学知利行。其下者必须人一己百,人十己千,及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理,却专去知识才能上求圣人,以为圣人无所不知、无所不能,我须是将圣人许多知识才能,逐一理会始得。故不务去天理上看工夫,徒弊精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务煅炼成色,求无愧于彼之精纯,而乃妄希分两,务同彼之万镒。锡、铅、铜、铁杂然而投,分两愈增而成色愈下,既其梢末,无复有金矣。时曰仁在旁,曰:先生此喻足以破世儒支离之惑,大有功于后学。先生又曰:吾辈用力,只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理,何等轻快脱洒!何等简易!如果以才智来评判是否是圣人,那么古代很多人圣人其实才智可能是不达标的,当然了这个不达标也只是和那些才智超人相比的。而圣人与否(古代每个人的目标)的评判标准并不在才智高低,阳明先生所说,一万两黄金和一两黄金虽然数量上相差极大但他们都是黄金。诚然,由此可知儒家所说人人皆可为圣人的原理所在,众多方面相比可能人与人真的相差很大,但只要将自己的品质修炼成黄金,那就是个圣人。那些与成圣无关的方面再多再强,其实都只能说这是个聪明的人或者这是个有钱的人或者这是个反应能力很强的人,都不能将其称之为圣人。《传习录》上,第三卷——十:崇一问:寻常意思多忙,有事固忙,无事亦忙,何也?先生曰:天地气机,元无一息之停,然有个主宰,故不先不后,不急不缓。虽千变万化,而主宰常定,人得此而生。若主宰定时,与天运一般不息,虽酬酢万变,常是从容自在,所谓‘天君泰然,百体从令’。若无主宰,便只是这气奔放,如何不忙?《传习录》上,第三卷——十二:侃多悔。先生曰:悔悟是去病之药;然以改之为贵,若留滞于中,则又因药发病。后悔是为了让自己能有所警醒,警醒之后能有所改变,长时间沉溺于后悔之中,本身就会产生另外的后悔。知而不行,是为不知。我想同样悔而不改,是为未悔。《传习录》上,第三卷——十七:子仁问:‘学而时习之,不亦说乎?’先儒以学为‘效先觉之所为’,如何?先生曰:学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理,则自正诸先觉。考诸古训,自下许多问辨思索、存省克治工夫,然不过欲去此心之人欲,存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’,则只说得学中一件事,亦似专求诸外了。‘时习’者‘坐如尸’,非专习坐也,坐时习此心也;‘立如斋’,非专习立也,立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。人心本自说理义,如目本说色、耳本说声,惟为人欲所蔽所累,始有不说。今人欲日去,则理义日洽浃,安得不说?《传习录》中,第一卷——六:来书云:闻语学者,乃谓‘即物穷理之说亦是玩物丧志’,又取其‘厌繁就约’、‘涵养本原’、数说标示学者,指为晚年定论,此亦恐非。朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理,是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?抑果出于吾心之良知欤?是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理莫不皆然,是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告子义外之说,孟子之所深辟也。务外遗内,博而寡要,吾子既已知之矣,是果何谓而然哉?谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也,致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。《传习录》中,第一卷——七:来书云:人之心体,本无不明,而气拘物蔽,鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理,则善恶之机、真妄之辨不能自觉,任情恣意,其害有不可胜言者矣。此段大略似是而非。盖承沿旧说之弊,不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学,未有学而不行者也。如言学孝,则必服劳奉养,躬身孝道,然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射则必张弓挟矢,引满中的;学书则必伸纸执笔,操觚染翰。尽天下之学,无有不行而可以言学者,则学之始固已即是行矣。笃者,敦实笃厚之意。已行矣,而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑,则有问,问即学也,即行也;又不能无疑,则有思,思即学也,即行也;又不能无疑,则有辨,辨即学也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,问既审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行,非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学,以求解其惑而言谓之问,以求通其说而言谓之思,以求精其察而言谓之辨,以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五,合其事而言则一而已。此区区心、理合一之体,知、行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理,而不及笃行,是专以学、问、思、辨为知,而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪?岂有不行而遂可谓之穷理者邪?明道云:只穷理,便尽性至命故必仁极仁而后谓之能穷仁之理,义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣,义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣,而尚未措之于行,天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣;知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理不外于吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求天下之广,以裨补增益之,是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机、真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?吾子所谓‘气拘物蔽’者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求,是犹目之不明者,不务服药调理以治其目,而徒怅怅然求明于其外,明岂可以自外而得哉?任情恣意之害,亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之謬者,不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也!《传习录》中,第一卷——八:来书云:教人以致知、明德,而戒其即物穷理,诚使昏暗之士深居端正,不闻敎告,遂能至于知致而德明乎?纵令静而有觉,稍悟本性,则亦定慧无用之见,果能知古今、达事变而致用于天下国家之实否乎?其曰:‘知者意之体,物者意之用’,‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟独得,不踵陈见,抑恐于道未相吻合?区区论致知格物,正所以穷理,未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理,如前所云务外而遗内者,则有所不可耳。昏暗之士,果能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,则‘虽愚必明,虽柔必强’。大本立而达道行,九经之属可一以贯之而无遗矣,尚何患其无致用之实乎?彼顽空虚静之徒,正惟不能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理,寂灭虚无以为常,是以‘要之不可以治家国天下’。孰谓圣人穷理尽性之学,而亦有是弊哉?心者,身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者,谓之意。有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物;意用于治民,即治民为一物;意用于读书,即读书为一物;意用于听讼,即听讼为一物。凡意之所用,无有无物者。有是意即有是物,无是意即无是物矣,物非意之用乎?‘格’字之意,有以‘至’字训者,如‘格于文祖’、‘有苗来格’,是以‘至’训得也。然‘格于文祖’,必纯孝诚敬,幽明之间无一不得其理,而后谓之‘格’。有苗之顽,实以文德诞敷而后‘格’,则亦兼有‘正’字之义在其间,未可专以‘至’字尽之也。如‘格其非心’、‘大臣格君心之非’之类,是则一皆‘正其不正以归于正’之义,而不可以‘至’字为训矣。且《大学》‘格物’之训,又安知其不以‘至’字为训,而必以‘至’字为义乎?如以‘至’字为义者,必曰‘穷至事物之理’,而后其说始通。是其用功之要全在一‘穷’字,用力之地全在一‘理’字也。若上去一‘穷’、下去一‘理’字,而直曰‘致知在至物’,其可通乎?夫‘穷理进性’,圣人之成训,见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义,则圣人何不直曰‘致知在穷理’,而必为此转折不完之语,以启后世之弊邪?盖《大学》‘格物’之说,自与《系辞》‘穷理’大旨虽同,而微有分辨。穷理者,兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理则格、致、诚、正之功皆在其中,言格物则必兼举致知、诚意、正心,而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理,此所以专以穷理属知,而谓格物未常有行,非惟不得格物之旨,并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习,则见以为于道未相吻合,不为过矣。《传习录》中,第一卷——十:来书云:道之大端易于明白,所谓‘良知良能,愚夫愚妇可与及者’。至于节目时变之不详,毫厘千里之謬,必待学而后知。今语孝于温凊定省,孰不知之?至于舜之不告而娶,武之不葬而兴师,养志、养口、小杖、大杖,割股、庐墓等事,处常处变、过与不及之间,必须讨论是非,以为制事之本。然后心体无蔽,临事无关。道之大端易于明白,此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由,而求其难于明白者以为学,此其所以道在迩而求诸远,事在易而求诸难也。孟子云夫道若大路然,岂难知哉?人病不由耳。良知良能,愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致,此圣愚之所由分也。节目时变,圣人夫岂不知,但不专以此为学。而其所谓学者,正惟致其良知,以精审此心之天理,而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致,而汲汲焉顾是之忧,此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣;尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣;良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之謬,不于吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短。吾见其乖张謬戾,日劳而无成也已。吾子谓语孝于温凊定省,孰不知之,然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知;知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者邪?以是而言可以知,致知之必在于行,而不行之不可以为致知也,明矣。知行合一之体,不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典、问诸何人而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典、问诸何人而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?使舜之心而非诚于为无后,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。其余数端皆可类推,则古人致知之学从可知矣。《传习录》中,第一卷——十二:来书云:杨、墨之为仁义,乡愿之辞忠信,尧、舜、于之之禅让,汤、武、楚项之放伐,周公、莽、操之摄辅,谩无印证,又焉适从?且于古今事变、礼乐名物,未尝考识,使国家欲兴明堂,建辟雍,制历律,草封禅,又将何所致其用乎?故《论语》曰‘生而知之者,义理耳。若夫礼乐名物、古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实’。此则可谓定论矣。 所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨,与前舜、武之论,大略可以类推。古今事变之疑,前于良知之说,已有规矩尺度之喻,当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事,似尚未容于无言者。然其说甚长,姑就吾子之言而取正焉,则吾子之惑将亦可少释矣。夫明堂、辟雍之制,始见于吕氏之《月令》,汉儒之训疏。《六经》、《四书》之中,未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知,乃贤于三代之贤圣乎?齐宣之时,明堂尚有未毁,则幽、历之世,周之明堂皆无恙也。  尧、舜茅茨土阶,明堂之制未必备,而不害其为治。幽、历之明堂,固犹文,武、成、康之旧,而无救于其乱。何邪?岂能以不忍人之心,而行不忍人之政,则虽茅茨土阶,固亦明堂也;以幽、历之心,而行幽、历之政,则虽明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇讲于汉,而武后盛用于唐,其治乱何如邪?天子之学曰辟雍,诸候之学曰泮宫,皆象地形而为之名耳。然三代之学,其要皆所以明人伦,非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子云:人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?制礼作乐,必具中和之德,声为律而身为度者,然后可以语此。若夫器数之末,乐工之事,祝史之守。故曾子曰:君子所贵乎道者三,笾豆之事则有司存也。尧命羲和,饮若昊天,历象日月星辰,其重在于敬授人时也。舜在璇玑玉衡,其重在于以齐七政也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政。治历明时之本,固在于此也。羲和历数之学,皋、契未必能之也,禹、稷未必能之也,尧、舜之知而不偏物,虽尧、舜亦未必能之也。然至于今循羲和之法而世修之,虽曲知小慧之人,星术浅陋之士,亦能推步占候而无所忒。则是后世曲知小慧之人,反贤于禹、稷、尧、舜者邪?封禅之说尤为不经,是乃后世佞人谀士所以求媚于其上,倡为夸侈,以荡君心而靡国费。盖欺天罔人无耻之大者,君子之所不道,司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学,殆亦未之思邪?夫圣人之所以为圣者,以其生而知之也。而释《论语》者曰:生而知之,义理耳。若夫礼乐名物,古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实。夫礼乐名物之类,果有关于作圣之功也,而圣人亦必待学而后能知焉,则是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者,专指义理而言,而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者,专指义理而不以礼乐名物之类,则是学而知之者。亦惟当学知此义理而已。困而知之者,亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人,于圣人之所能知者,未能学而知之,而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学,无乃失其所以希圣之方欤?凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释,未及乎拔本塞源之论也。  夫拔本塞源之论不明于天下,则天下之学圣人者,将日繁日难,斯人沦于禽兽夷狄,而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时,终将冻解于西而冰坚于东,雾释于前而云滃于后,呶呶焉危困以死,而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近。凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞。人各有心,至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。其教之大端,则尧、舜、禹之相授受,所谓道心惟微,惟精惟一,允执厥中。而其节目,则舜之命契,所谓父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信五者而已。唐、虞、三代之世,教者惟以此为教,而学者惟以此为学。当是之时,人无异见,家无异习,安此者谓之圣,勉此者谓之贤,而背此者,虽其启明如朱,亦谓之不肖。下至闾井田野,农、工、商、贾之贱,莫不皆有是学,而惟以成其德行为务。何者?无有闻见之杂,记诵之烦,辞章之靡滥,功利之驰逐,而但使孝其亲,弟其长,信其朋友,以复其心体之同然。是盖性分之所固有,而非有假于外者,则人亦孰不能之乎?学校之中,惟以成德为事。而才能之异,或有长于礼乐,长于政教,长于水土播植者,则就其成德,而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任,则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德,以共安天下之民,视才之称否,而不以崇卑为轻重,劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟当其能,则终身处于烦剧而不以为劳,安于卑琐而不以为贱。当是之时,天下之人熙熙皞皞,皆相视如一家之亲。其才质之下者,则安其农、工、商、贾之分,各勤其业,以相生相养,而无有乎希高慕外之心。其才能之异,若皋、夔稷、契者,则出而各效其能。若一家之务,或营其衣食,或通其有无,或备其器用,集谋并力,以求遂其仰事育之愿,惟恐当其事者之或怠而重己之累也。  故稷勤其稼,而不耻其不知教,视契之善教,即己之善教也;夔司其乐,而不耻于明礼,视夷之通礼,即己之通礼也。盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间。譬之一人之身,目视、耳听、手持、足行,以济一身之用。目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉。足不耻其无执,而手之所探,足必前焉。盖其元气充周,血脉条畅,是以痒疴呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而知识技能非所与论也。  三代之衰,王道熄而霸术昌。孔孟既没,圣学晦而邪说横,教者不复以此为教,而学者不复以此为学。霸者之徒,窃取先王之近似者,假之于外以内济其私已之欲,天下靡然而宗之,圣人之道遂以芜塞。相仿相效,日求所以富强之说,倾诈之谋,攻伐之计。一切欺天罔人,苟一时之得,以猎取声利之术,若管、商、苏、张之属者,至不可名数。既其久也,斗争劫夺,不胜其祸,斯人沦于禽兽夷狄,而霸术亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲伤,蒐猎先圣王之典章法制,而掇拾修补于煨烬之余,盖其为心、良亦欲以抚回以先王之道。圣学既远,霸术之传,积渍已深,虽在贤知,皆不免于习染,其所以讲明修饰,以求宣畅光复于世者,仅足以增霸者之藩篱,而圣学之门墙,遂不复可睹。于是乎有训诂之学,而传之以为名;有记诵之学,而言之以为博;有词章之学,而侈之以为丽。若是者,纷纷籍籍,群起角立于天下,又不知其几家。万径千蹊,莫知所适。世之学者如入百戏之场,戏谑跳踉,聘奇斗巧,献笑争妍者,四面而竞出,前瞻后盼,应接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨游淹息其间,如病狂丧心之人,莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说,而终身从事于无用之虚文,莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄,支离牵滞,而卓然自奋,欲以见诸行事之实者,极其所抵,亦不过为富强功利,五霸之事业而止。圣人之学曰远日晦,而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老,而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒,而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓,而习以成性也,几千年矣。相矜以知,相轧以势,相争以利,相高以技能,相取以声誉。其出而仕也,理钱谷者则欲兼夫兵刑,典礼乐者又欲与于铨轴,处郡县则思藩臬之高,居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官,不通其说则不可以要其誉。记诵之广,适以长其敖也;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辨也;辞章之富,适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事,而今之初学小生皆欲通其说,究其术。其称名僭号,未尝不曰吾欲以共成天下之务,而其诚心实意之所在,以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼,以若是之积染,以若是之心志,而又讲之以若是之学术,宜其闻吾圣人之教,而视之以为赘疣枘凿;则其以良知为未足,而谓圣人之学为无所用,亦其势有所必至矣!呜呼!士生斯世,而尚何以求圣人之学乎?尚何以论圣人之学乎?士生斯世,而欲以为学者,不亦劳苦而繁难乎?不亦拘滞而险艰乎?呜呼,可悲也已!所幸天理之在人心,终有所不可泯,而良知之明,万古一日,则其闻吾拔本塞源之论,必有恻然而悲,戚然而痛,愤然而起。沛然若决江河,而有所不可御者矣。非夫豪杰之士,无所待而兴起者,于谁与望乎?说着感叹人们只是想着只想着富国强兵的话,但却是彼时最能富国强兵之人,同时心系的是人们的良知。阳明学说由此见也是实用的学问,也是致良知的学问。《传习录》中,第三卷——九:能戒慎恐惧者,是良知也。《传习录》下,第三卷——一:既去恶念,便是善念,便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽,云去,光已复矣。若恶念既去,又要存个善念,即是日光之中添燃一灯。《传习录》下,第四卷——二十八:先生游南镇,一友指岩中花树问曰:天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,与我心亦何相关?先生曰:你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外?初中历史书上有这个例子,但初读的时候总会误解其中含义,将心学看做无稽之谈。但现在在看来,如把心作为参考系,何谓心外无物?核心是要致良知、去人欲,一朵你根本不知道的花确实客观存在,但他对致良知、去人欲而言有什么意义吗?万事万物都是物质的,也都是联系的,但对于心而言,并不都是有意义的。心学认为纯良的本性就在心里,那心外自然是无物的,山中之花也因为格物而有了意义,对心而言也就存在了。小结其实我对王阳明的学说是知之甚少的,这是头一回比较系统地阅读阳明心学的经典著作,还由于时间原因,读的很粗略。刚开始还可以逐字逐句阅读感受,到后来就是走马观花地过去了,感觉这也是对知识的一种不尊重。如果一个对阳明心学只是初学水平的人来对这本书进行点评,这肯定是要招骂的,尤其是很多对某一人或者某一事物的疯狂崇拜者,完全是把这一人或这一事物奉作不可评说的神明一般。这样的网络暴力,不仅仅是针对现在的明星,被粉丝疯狂保护,还非得作比较那般,还针对对很多事物或者观念的疯狂维护,这种疯狂有时候确实有些欠妥,严肃地对待了一些玩笑话。前段时间刷视频,放的是新三国里司马懿用仿制的木牛流马来运输魏国运往前线的三十万石粮食,诸葛亮派王平领军一千去劫粮。我当时看了也就以玩笑的心态好像是评论了一句:三十万石粮食用一千人去劫粮,这人不太够啊(好像是这么说的,原视频被删了)。那一天是我收到评论最多的一天,大多数人以嘲讽的态度说我没文化,说我不知道木牛流马这个东西,还有的说怎么不太够。我被整的也有点小恼火,回复了一下我的计算,一千人去劫三十万石粮食,且不说是否需要护粮队,每人一个木牛流马,那每人就是300石,一石是120斤,如果是汉代的度量衡那就大概是31公斤。这样算王平带的一千人,按没有护粮队每个人都是运输队算,每人要推300*31=9300公斤的粮食,木牛流马很可惜失传了,但我感觉无论设计如何精妙,装载九吨的东西在汉代还是不太现实的。也许是我见识有限,但我想可能是编剧在写剧本时候的疏漏,可能是把王平带的人数给写岔了。我发完计算结果之后,接着也说了不过是开个玩笑,吐槽一下编剧当时考虑的时候可能没想那么多而已,既然是玩笑看完一乐也就过去了(好像是这么说的)。一个电视剧片段,我随意的一句话都可以引来口诛笔伐,那对于如此一本经典,我又怎敢评头论足呢?本该是百家争鸣的讨论,却被部分网友演变成了有你无我的战争,而更为普遍的是变成了对骂,不再讲道理而是不停问候对方直系亲属和对方脑部健康,这在各类社交平台上光我所见就极为频繁。曾仕强老师曾经在讲课时候说过西方盛传一句话被很多年轻人奉为圭臬,不自由,毋宁死,但曾老师说这后面还有半句话大多数人看不到,一自由,就堕落。言语尺度的过度放开,是否真的可以换来百家争鸣的局面?在春秋时期,社会上绝大多数人是不识字的,而不论在哪,单纯靠口口相传某位大家的个人思想也不太现实,还是得靠文字。所以不管怎么说,当时能著述流传的人,肯定是当时的高级知识分子。而现在属于人人皆可发声的状态,曾经看有人感慨过,说:科技真的进步了,现在足不出户就能被几千公里外的人给气的脑仁疼。这个问题不能再延伸讨论了,主题都被写偏了。我现在只是单纯地聊一聊我在阅读过程中产生的一些想法,阅历不足,水平有限,这些想法肯定也有很多的不足之处,写出来只显幼稚,但如果不写出来停留在心里,时间长了会忘而且后期无法有针对性的修正。现在把这些幼稚之处暴露出来也是为了等将来再把传习录看一遍、看两遍、看三遍的时候,可以不断提升自己的思维层次。首先王阳明这个名字肯定多多少少从小就有所耳闻,小时候最著名的就是那个词:知行合一。这也是源自对著名教育家陶行知的名字的了解,慢慢知行合一也成为了一种类似于公理性的判断。再到后来初中历史书里记录明朝的心学,还特别附上了一则小故事来用作批判,也就是王阳明的朋友问他山里的花难道我不去看它,它就不存在吗。这个故事我初中时候看到也觉得是这么回事,难道我不认识的人就不存在吗?我后来认识的人是因为我的认识而存在吗?难道我认识的人和我遇到的人以及所有的事都是因为我遇到和我将要遇到而存在吗?现在回想起来,这样心学就变成了一个宿命论的思想,甚至这样想的话心学就被神化了。真正开始了解还是《明朝那些事儿》,将王阳明放到了一个相当高的地位。书里讲述了于谦在危难关头如何力挽狂澜,但作者说在明朝历史里却只能排第二位,这就十分激起了对第一位的兴趣。看完之后也就能感受到这第一位如果论才能、和后世的影响,这第一也算是实至名归。一位从小看上去有些不同寻常的少年,做着一个想要成为圣贤的梦,有过仗义执言而被贬谪还有杀身之祸,有过苦苦寻觅却十数年来一无所获的痛苦,有过在危难之际挺身而出三十五天解决了经营多年的宁王叛乱,有过为了苍生百姓而献智献策。这样一位伟大的人,即使不了解他的思想学说,也一样会对他产生浓厚的兴趣。阳明心学的主要观点有这么几点:心外无物,心即理、知行合一、致良知。他自己总结,精髓在于四句话:无善无恶心之体,有善有恶意之动。知善知恶是良知,为善去恶是格物。就单纯在我看来,首先哲学这个东西肯定不是人人都想去了解的,词用的稍微现代化一点,就是人人都想了解的是更功利一点、更应试一点的思想理论。不是那么多的人都想着做圣贤的,虽然儒家把圣贤和君子立为做人的目标,但这个目标更多的是在道德的目标,道德的最高标准意味着受人尊重但有时会和现实脱节。但脱节了也其实意味着没有做到知行合一,只是墨守成规。阳明先生可被称为圣贤,立功立德立言同时做到的五千年历史屈指可数。看明朝那些事儿可以看到,虽然是一门在当时特立独行的学说思想,但更多的人学了它是要用在科举考试里的。学生问的问题也是以儒家著作里面的文句为主,问阳明先生这些文句该如何理解。但在那个大环境大背景下,基本上也只有这些书是最主流的也是最能被广泛应用的。这么一说,好像一下子把一位哲学家下拉成了一位有特色的老师而已。但怎么说呢,如果能通过科举进入仕途,再将阳明心学发扬光大也未尝不是件好事。如果说心系黎民苍生是人的本性是人的良知,那多几个去人欲、致良知的人通过了科举不也是极好的事吗?心外无物,这个观点乍一听很容易引起歧义,尤其是对于未经深入了解的学生而言,比如初中时候的我。现在的我也不能说对这句话就有了多么深的理解,只能说对这句话有了新的理解。在我初中时候的认知看来,世间万物是客观存在的,不以人的认识而转移或消灭。那么心外无物在我那时候的认识就是,把世界万物解释为主观存在的,因我的认识而发生偏移,这显然是有些谬论的。似乎还带有些客观唯心主义的色彩,只是这种创世的客观不来自外界而来自内心,这样的思想很容易引起以自己为中心的想法,因为一旦笃信不疑,那自己就是创世者。但真正看了传习录才会发现,他根本就没有提到这个想法,也没有这层意思。而且不管是儒家还是阳明心学,也从来没有神化过个人或者自身神化。当然了,现代有更多的条件可以读更多的书、了解到更多的知识、产生更多的想法,所以重读这些经典的时候也会有一些新的想法。心外无物还是得和心即理这几个字连在一起看。心外无物、心即理,我认为连在一起就是说了心内和心外,或者说心和非心。心即理也就是心就是理,心外无物也就是心以外什么都没有,这个没有不是指的物质性的没有,而是不存在理。结合起来这句看似存在歧义的话,意思就是说理就在心里。产生这个想法或者萌发这个思想,其实按理来说不意外。首先理被认为是在万事万物上都存在的,掌握了理就掌握了各种门道,无论做什么都游刃有余。如果有这个设定,那么就可以推理出理必然是一个十分模糊的东西,因为限定过多意味着不会在万事万物上普遍存在。那么对于这个万事万物,就存在一个认知上的问题。事无穷,物无穷,只是对某些范围内的事物认识,又如何能推及至无穷?那就只能找自己认知范围和未认知范围的共同特点。当万事万物各有其巧的时候,那么无数个集合形成的唯一的交集就是这个不断在寻找的理。客观地、不站在某一方的角度来看,朱熹认为这个理在外界,王阳明认为这个理在内心。谁是谁非的核心问题,在于谁能找到这个理。王阳明曾认定朱熹是对的,后来有了守仁格竹的故事。有穷的生命来研究无穷的万物,如何能总结出规律呢?既然我们有在认知范围内的事物,那我们就应该是从已知推未知,毕竟都有交集。从这一角度来看,阳明心学比朱熹理学更容易接触到理。毕竟今日格一物,明日又格一物,豁然贯通,终知天理有些难度,而将针对的方向回归到自己本心,这就容易很多。但在这里很自然地会产生一个疑问,是谁提出来理这个概念的?理真的是存在的吗?如果理真的存在,那么是以什么形式存在的呢?我想理真的是存在的,万事万物纷繁变化,必然是有一个大规律的。一个最简单的大规律就是生、灭。有能永生不灭的吗?以我现有的认知是没有的。寄蜉蝣于天地,渺沧海之一粟。人生不过百年羡彭祖八百之寿,然而彭祖之寿与很多寿命相比可能也是短暂的。人生不过百年,对于朝生暮死的小虫而言,百年又是什么怎样的奢望。有生就有灭。生物学有生物学的规律,经济学有经济学的规律,心理学也有心理学的规律,各科都有在大规律下以各自特有形式运转的小规律。所以我想理是存在的。至于以什么形式存在,这就有些超出我的知识范围了。就好像问生和灭是以什么形式存在的,时间?速度?无穷的概念?极限的概念?科学和哲学我想在这里是相辅相成的。如果说心外无物,心即理对于我们来说,这个概念有什么作用。单纯这个概念而言,我看到的是理的作用。有大规律还有推己及人,这样就真的是可以做到从已知推未知,找到的话有时学校效果能事半功倍。不过这么想似乎有些太功利了。知行合一,通俗的说就是把知道和实践合而为一。能了解到这个概念似乎就已经知道了,我们任何人都可以懂得很多大道理,这些大道理或来自从小的教育或来自自己从多渠道学习到的,但明显只是知道没有任何的作用。这一点肯定会让很多人困惑,为什么明明知道却没有任何的作用。阳明心学从源头上进行了解答,因为知行合一,不去行的话你压根就不是知道,顶多说是会背。知是行之始,行是知之成。但这样存在的问题会是,如何知道自己是不是真的知道了呢?因为知行合一的话,只有实践成功的话才能算是真正地知道了,那实践不成功就还是不知道。所以知行合一在这里我想重点其实是实践成功与否,而不是知道与否。知和行在知行合一里是一个过程性概念,重心需要着眼于是否成功的实践,不在于是否成功知道,成就欲高于求知欲。当然了,实践成功的同时也就意味着成功地知道了。艾跃进老师有次提到大学四年的四个状态:大一是不知道自己不知道,大二是知道自己不知道,大三是不知道自己知道,大四是知道自己知道。这个模型如果用来迁移至知行合一上,我觉得也是很合适的。第一个阶段是不知道自己有没有知道,这时候根据自己所掌握的开始实践;第二阶段是知道自己还没有知道,实践之后发现不是那么回事,然后开始重新找漏洞,这时候认知就在升级渐趋完备;第三个阶段是经过多次填补漏洞之后,其实已经达到了成功实践的程度,只是自己还不知道;第四个阶段是实践成功了,验证了自己想法、方法的正确性,知道自己知道了。这样的模型似乎会存在例外情况,比如我前面举例子提到的李云龙同志,没读过兵法甚至不识字照样打胜仗。但其实我想他还是经历过这些个阶段的。我们看到的李云龙就是第四个阶段,他知道自己知道怎么打仗。在此之前他也只是警卫员而已,靠指地图被人发现了他的才能,他也会经历从打不好仗到会打仗这个阶段。这个概念谈及作用,这只是我的一点浅见,毕竟才疏学浅,以上所讲的学习模式就是知行合一的一个启发。应试而言,会做题这就是实践,仅仅会背书或者仅仅觉得自己看懂书了,不是知行合一,实践需要贯穿始终。就处事而言,比如徐阶在地方任职的时候,没有死守圣人之道来做事,而是采取了不太光彩的手段,但是问题解决了。圣人之道就是道理,而不是做事方法,徐阶解决当地困扰多年的大患,实践得到了成功,这就是圣人之道。所以这个概念我认为主要讲述的是以结果为重论还有学习的方法(围绕践行来决定行动和理论。说得再功利一些,还是拿应试做例子,应试就是为了拿高分,那么对拿分无益的事就是心外无物,对拿分有害的事就是要去人欲,对拿分有利的事就是知,为拿分进行练习、模拟就是行,拿到了高分就是知行合一。其他事应该也差不多)。致良知,也是一个重要的思想,从某种意义上说甚至高于前两个,前两个教怎么做事,致良知我想就是在教怎么做人。朱熹理学还是阳明心学都有一点,说人充满了欲,修身静心就是为了去人欲。只是朱熹想用外界的理来去,王阳明想用本心来去。王阳明认为一切的美好其实都在心里,能够做到不让自己的这颗本心蒙尘的就是圣人,而我们平常人就是被各种欲给打扰,蒙蔽了本心。初始之时我对这个观点其实持怀疑态度。这个就好像是人之初到底是性本善还是性本恶一样,本善就是防止本心受到外界各种打扰,本恶的话就需要克服内心的各种邪恶。两种思想结合在一起就是理和欲都存在与本心中。我的另一个怀疑原因,来自于一个人究竟是善是恶影响最大的因素是不是后天的境遇?比如一人从小恶贯满盈,坏事都做绝了,那这个人的善是不是就应该比其他的人的要小一点或者说意识不到自己的恶是恶?再举个例子,比如曾经的狼孩事件,一个孩子由狼抚养大,首先这个孩子究竟是算人还是算狼这个争议很大不做讨论,但又好像不讨论不行,因为不讨论就很难界定这孩子内心的善到底是基于人的善还是动物的善。如果说人心本善,只是被欲给蒙蔽了,那么每个人的本心都应该是差不多的,后天的影响只是改变了欲的程度和种类。那基于此,狼孩就应该也具有善的本心,因为本质上说他属于人类。再根据这个,我想就得出这么一个结论:存在一部分的善,是所有生物所共有的,假如部分社群有部分社群没有的,这样的善就是后天影响来的。比如勤劳是美德、节俭是美德,这些美德在其他国家可能就没有那么重要,可能是因为过去在较长时间里经济条件不是很好因此勤劳和节俭成为一种值得赞美的并且普遍的美德。当然了,现如今虽然经济条件大为改善但由于地球资源变得紧张了所以这些美德仍然是值得大力提倡的美德。如果这么说,其实到底人性本善还是人性本恶就不那么重要了,还是那句话,世界是多样性的,并不总向着非黑即白、非此即彼的极端进行着,如果非得一较高下,那这样和我前面说的网络暴力还有什么区别。人性之中有善也有恶,善恶评判标准都在各自心中,有的严格有的宽松,但就如同古话所说公道自在人心。讲了这么长,却忘记了说致良知里面的致。不过四句总结也已经总结的很好了:无善无恶心之体,有善有恶意之动。知善知恶是良知,为善去恶是格物。去人欲就是致良知,为善去恶就是致良知,省察克己就是致良知。如果说这个概念有什么用?用处就在于,不管怎么做事,都得把良知作为底线。本心原本就是善恶交融的了,再让欲蒙蔽本就饱受考验的善心就太不应该了。当年明月说在人的成长过程中,会得到很多,也会失去很多,但有两样东西永远也别失去:理想和良心。不管怎么做事,那些都是一些小目标,宏观上的战略大目标还是得回归到做人上。哪怕是围绕做人这个目标,良心就不应该被丢弃,良心也应该作为人的底线,人的一道保护伞。

文章已于2020/09/20修改

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