心学资讯 2022年08月5日
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如何理解中国传统文化之儒释道十六字心传——”人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”? 人心惟危,指人心险恶难测。出自《书·大禹谟》。 《书·……

如何理解中国传统文化之儒释道十六字心传——”人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”?

人心惟危,指人心险恶难测。出自《书·大禹谟》。

《书·大禹谟》的全文,才是”人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”十六字的真实含义。其意义,只是记载春秋战国时期,人们对于天子如何治理国家的盼望。

原文——–

帝曰:格,汝禹!朕宅帝位三十有三载,耄期倦于勤。汝惟不怠,总朕师。

禹曰:朕德罔克,民不依。皋陶迈种德,德乃降,黎民怀之。帝念哉!念兹在兹,释兹在兹,名言兹在兹,允出兹在兹,惟帝念功。

帝曰:皋陶,惟兹臣庶,罔或干予正。汝作士,明于五刑,以弼五教。期于予治,刑期于无刑,民协于中,时乃功,懋哉。

皋陶曰:帝德罔愆,临下以简,御众以宽;罚弗及嗣,赏延于世。宥过无大,刑故无小;罪疑惟轻,功疑惟重;与其杀不辜,宁失不经;好生之德,洽于民心,兹用不犯于有司。

帝曰:俾予从欲以治,四方风动,惟乃之休。

帝曰:来,禹!降水儆予,成允成功,惟汝贤。克勤于邦克俭于家,不自满假,惟汝贤。汝惟不矜,天下莫与汝争能。汝惟不伐,天下莫与汝争功。予懋乃德,嘉乃丕绩,天之历数在汝躬,汝终陟元后。人心惟危道心惟微,惟精惟一允执厥中无稽之言勿听,弗询之谋勿庸。可爱非君?可畏非民?众非元后,何戴?后非众,罔与守邦?钦哉!慎乃有位,敬修其可愿四海困穷,天禄永终。惟口出好兴戎,朕言不再。

译文—–

舜说:您来呀,禹!我居帝位三十三年了,年岁老被勤劳的事务所苦。您当努力不怠,总统我的众民。

禹说:我的德不能胜任,人民不会依归。皋陶勤勉树立德政,德惠能下施于民,众民怀念他。帝当思念他!念德的在于皋陶,悦德的在于皋陶,宣德的在于皋陶,诚心推行德的也在于皋陶。帝要深念他的功绩呀!

舜说:皋陶!臣民没干犯政事,是因为您作士官,能明五刑以辅助五常之教,合于治道。施刑是为了达到无刑,人民合于中道。这是您的功劳,做得真好啊!

皋陶说:帝德无失误。简约治民,宽缓御众;刑罚不及于子孙,奖赏施及后代;宽宥过失不论罪多大,处罚故意犯罪不问罪多小;罪可疑时从轻,功可疑时从重;与其杀掉无罪的人,宁肯自己陷于不常的罪。帝爱生命的美意,合于民心,因此人民就不冒犯官吏。

帝舜说:使我依从人民的愿望来治理,象风一样鼓动四方人民,是您的美德。

帝舜说:来,禹!洪水警戒我们的时候,实现政教的信诺,完成治水的工作,只有你贤;能勤劳于国,能节俭于家,不自满自大,只有你贤。你不自以为贤,所以天下没有人与你争能;你不夸功,所以天下没有人与你争功。我赞美你的德行,嘉许你的大功。上天的大命落到你的身上了,你终当升为大君。人心险恶,道心精微,要精研要专一,诚实保持着中道。无信验的话不要听,独断的谋划不要用。可爱的不是君主吗?可畏的不是人民吗?众人除非大君,他们拥护什么?君主除非众人,没有跟他守国的人。要恭敬啊!慎重对待你的大位,敬行人民可愿的事。如果四海人民困穷,天的福命就将永远终止了。虽然口能说好说坏,但是我的话不再改变了。

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读后感——-

整篇《书·大禹谟》主题思想,乃是【德】【五刑】【五教】【民心】【人心】【道心】【慎】【敬】等等思想。可以说,《书·大禹谟》包含了后来的法家、儒家与道家实现的原型。

特别是【人心惟危】直接揭示了,中华民族的古老思想中,对于现实世界的【人的行为具有恶的倾向】具有深刻的、直接的感知。

孔子的所谓的【仁心】,孟子所谓的【性善】,还有阳明心学的【良知】,牟宗三的【智的自觉】,才《书·大禹谟》的时代还没有成熟。

也可以说十六字心传——”人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,既可以做孔子传统的解读,也可以做孟子传统的解读,可以做王阳明、牟宗三式的解读,也可以做法家的荀子、商鞅式的解读,甚至做道家的解读。

《荀子·解蔽篇》(第二十一)亦有:故《道经》曰:‘人心之危,道心之微。’危微之几,惟明君子而后能知之。故人心譬如盘水,正错而勿动,则湛浊在下,而清明在上,则足以见鬒眉而察理矣。微风过之,湛浊动乎下,清明乱于上,则不可以得大形之正也。心亦如是矣。经过荀子的解读,秦始皇、汉武帝、朱元璋、雍正帝的形象,活脱脱的呈现于历史的滚滚潮流之上。

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南怀瑾老师讲十六字心法:

人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中!

中国文化的重点,也是生命科学和认知科学的中心,有十六个字说明人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中,这是中国文化的中心。你们讲儒家也好,什么也好,就是这里开始的。所以孔孟思想、老庄思想,统统从上古这里开始来的。

人心惟危,人的心理、人的思想最可怕了,后天的人心是很可怕的。

道心惟微,所谓中国文化的最高精神是道,儒释道三家最后所代表的成佛是得道,道家成仙也是得道,这个道是什么道?这是一个值得研究的大问题。中国文化这个道,道心是精微得不得了啊!

惟精惟一,他的方法是精跟一两个字。

允执厥中,做起来,实行中庸之道。

中国文化的道统,就是包括了儒家、道家,甚至于后来从印度进入的最高文化佛家都在内,原理就是我们祖先的传统十六个字(可以当咒子念)人心惟危道心惟微,惟精惟一,允执厥中。连大家喜欢学打坐啊,学密宗,学禅宗,学修身心的道理,大原则,都是从这个地方出来的。

《南怀瑾讲演录》

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讲到圣贤,中国传统三代关于静定的修养。尧传给舜,舜传给禹,把国家交下来,这是公天下。大禹死前也想推位让国,可是找不到合适的人。大禹死了以后,全国人民把他的儿子启推举出来,大禹以后从此变为家天下,一代一代传下来。

所以我们中国文化推崇的,是三代以上主张的公天下,你看孔子、孟子儒家、道家,随便哪一家,都是推崇公天下的。

尧、舜、禹三代除了传承国家政权以外,也传心法,这个心法就是我们说的修养,怎么样修心养性,也就是静定的道理,不要看到静定就认为是学佛修道,在中国文化中,修心养性的方法简称叫心法,由唐尧传给大舜,大舜传给大禹他们传位的心法只有十六个字:

人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。

人心惟危,现在 公司给你去管了,你要注意啊,世界上的人心是很危险的人的心理有善恶,是相对的,不善则恶,所以说人心惟危。古文很简单,中国文字几千年保存下来,几个字就包涵了很多的内容。

道心惟微,你做皇帝要修养自己。做家长也同做皇帝一样,要先修养自己修养自己心性的学问,太难了。

微,你看不见摸不着的,自己的思想情绪太微妙了,这个微是代表微妙。等于印度释迦牟尼佛的佛经翻译过来,什么叫做微?不可思议,你不能想像,也不能讨论,我们这个心性的活动,这个思想情绪是摸不着、看不见的。在古文是那么简单的两句话,传位时就告诉继位的人:你注意哦,做公司领导,人心惟危,道心惟微,要找出自己修养中不可思议的那个道德方面的功能。

惟精惟一,这是本身内在修养的工夫了,你心念不要乱,万事要很精到。这个精字解释起来很难,你看到的是精神的精,但什么叫精?惟精惟一,修养方面是惟一,心性自己要专一,要是有一点不小心,我们这个心性就容易向恶,向坏的路上走。后来佛学传过来,古代禅师也有两句话,染缘易就,道业难成,社会的环境、外界物质的诱惑,容易把我们自己清明自在的心性染污了,一个人学坏很容易就是染缘易就。道业难成,自己回过来想求到惟精惟一这个修道的境界,很难成功,太难了。这是借用佛学的话,解释我们自己上古传统文化的惟精惟一。

允执厥中,善与恶,是与非,好与坏,对与不对,世界上一切的事情都是相对的。其实,善与恶是相对的,我们没有智慧做事情,有时候因善因而得恶果,做善事变成很坏的结果;有时候无意做了一件不大对的事情,却有很好的结果。这个里头的道理太难了,作人处事,并不是一定说作好人就对了那世界上好人都对了,坏人都不对了吗?不是这样。

治理国家公司、作人做事、讲自己的修养,都很难,所以要惟精惟一,允执厥中,把握中道。要治天下有时候要用看似不善的方法来做,如何用看似不善的方法达到善的目的呢?这个是智慧了。

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《伪古文尚书》,儒家经典《尚书》的一种,由东晋时豫章内史梅赜所献。

全书共二十五篇。与伪《孔安国尚书传》(一作《尚书孔氏传》)同时出现。南朝齐姚方兴又上《舜典》孔《传》一篇,经文多出二十八字。现在通行的《十三经注疏》本《尚书》,就是《今文尚书》与《伪古文尚书》的合编。宋吴棫朱熹开始怀疑,明梅族作《尚书考异》,定为伪作。清阎若璩作《古文尚书疏证》、惠栋作《古文尚书考》,一一揭发其伪作的来源,丁晏《尚书余论》且认为系三国魏王肃伪造。学术界已公认它是伪书。

今文尚书》的有《尧典》(包括《舜典》,但无《舜典》篇首的二十八字)、《皋陶谟》(包括《益稷篇》)、《禹贡》、《甘誓》(以上为虞夏书)、《汤誓》、《盘庚》(包括上、中、下三篇)、《高宗肜日》、《西伯勘黎》、《微子》(以上为商书)、《牧誓》、《洪范》、《金縢》,《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》、《立政》、《顾命》(包括《康王之诰篇》)、《费誓》、《吕刑》、《文侯之命》、《秦誓》(以上为周书)共二十八篇,注疏本分为三十三篇。每篇的写成年代各不相同,记录了涉及原始社会末期、奴隶社会中商周王朝的历史,范围相当广泛,不仅反映了当时的历史事件和人物言论,而且也反映了古代社会制度、经济、文化等多个方面的情况,以及古代天文和地理等等,具有珍贵的史料价值。 [2]

另有25篇为伪造,又称作《伪古文尚书》:《大禹谟》、《五子之歌》、《胤正》、《仲虺》、《汤诰》、《伊训》、《太甲》(上、中、下三篇)、《咸有一德》、《说命》(上、中、下三篇)、《泰誓》(上、中、下三篇)、《武成》、《旅獒》、《微子之命》、《蔡仲之命》、《周宫》、《君陈》、《毕命》、《君牙》和《冏命》等。

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中国文化内圣外王的宗旨,诸子百家多有论述。与《伪古文尚书》及《荀子》相似,黄老经典《管子》中所言亦极为精当,足可与《荀子·解蔽篇》相参。

《管子·法法第十六》说:政者,正也。正也者,所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正,明正以治国。故正者,所以止过而逮不及也。过与不及也,皆非正也。非正,则伤国一也。

因此中国传统文化之儒释道十六字心传——”人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,才得以被中国传统文化所接受,并不断发扬、传承下来。

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荀子·第二十一 解蔽篇

[题解]本篇论述了有关认识论方面的问题。荀子认为:凡以知,人之性也;可以知,物之理也。人有认识客观事物的能力,而客观事物本身又是可以被认识的。但是,人们又往往容易犯片面性的错误,蔽于一曲而暗于大理。所以,人们必须以虚壹而静的方法去正确地认识自然规律和治国之道,以达到大清明的境界。这样,就能明参日月而不会再被蒙蔽了。

【原文】1

凡人之患,蔽于一曲,而闇于大理。治则复经,两疑则惑矣<1>。天下无二道,圣人无两心<2>。今诸侯异政,百家异说,则必或是或非,或治或乱。乱国之君,乱家之人,此其诚心,莫不求正而以自为也。妒缪于道,而人诱其所迨也<3>。私其所积,唯恐闻其恶也。倚其所私,以观异术,唯恐闻其美也。是以与治离走,而是己不辍也<4>。岂不蔽于一曲,而失正求也哉!心不使焉,则白黑在前而目不见,雷鼓在侧而耳不闻<5>,况于使者乎<6>?德道之人<7>,乱国之君非之上,乱家之人非之下,岂不哀哉!

〔译文〕1

大凡人的毛病,是被事物的某一个局部所蒙蔽而不明白全局性的大道理。整治思想就能回到正道上来,在偏见与大道理两者之间拿不定主意就会疑惑。天下不会有两种对立的正确原则,圣人不会有两种对立的思想。现在诸侯各国的政治措施不同,各个学派的学说不同,那么必定是有的对、有的错,有的能导致安定、有的会造成混乱。搞乱国家的君主,搞乱学派的学者,这些人的真心没有不想找一条正道来为自己服务,只是由于他们对正确的原则既嫉妒又带有偏见,因而别人就能根据他们的爱好去引诱他们。他们偏爱自己平时积累的学识,只怕听到对自己学识的非议。他们凭自己所偏爱的学识去观察与自己不同的学说,只怕听到对异己学说的赞美。因此,他们与正确的治理原则背道而驰了却还自以为是、不能勒马。这难道不是被事物的一个局部所蒙蔽而失去了对正道的追求吗?如果心思不用在正道上,那么白的黑的就是摆在面前而眼睛也会看不见,雷鼓就在身旁敲击而耳朵也会听不进,何况对那些被他们视为异端的用心于正道的人,就更看不见,听不进了。掌握了正确的政治原则的人,搞乱国家的君主在上面非难他,搞乱学派的学者在下面非难他,这难道不是很可悲的吗?

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【原文】2

何谓衡?曰:道<1>。故心不可以不知道;心不知道,则不可道,而可非道。人孰欲得恣,而守其所不可,以禁其所可?以其不可道之心取人,则必合于不道人,而不知合于道人<2>。以其不可道之心与不道人论道人,乱之本也。夫何以知<3>?曰:心知道,然后可道;可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人,则合于道人,而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道,治之要也。何患不知?故治之要在于知道。

〔译文〕

什么是权衡事物的标准呢?回答说:就是道。所以心里不可以不了解道。如果心里不了解道,就会否定道而认可违背道的东西。人有谁想要得到自在却遵奉自己否定的东西而用它来制止自己所赞成的东西呢?用他那种否定道的思想去选取人,就一定会和不奉行道的人情投意合,而不会和奉行道的人志同道合。带着他那种否定道的思想和不奉行道的人去议论奉行道的人,这就是社会混乱的祸根。像这样,那还凭什么去了解奉行道的人呢?再说:心里了解了道,然后就会赞成道。赞成道,然后就能遵奉道来制止违背道的东西。用他那种赞成道的思想去选取人,就会和奉行道的人情投意合,而不会和不奉行道的人同流合污了。带着他那种赞成道的思想和奉行道的人去议论违背道的人,这是社会得到治理的关键。像这样,又何必担忧不能了解奉行道的人呢?所以,把社会治理好的关键在于了解道。

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【原文】3

人何以知道?曰:心<1>。心何以知?曰:虚壹而静。心未尝不臧也,然而有所谓虚;心未尝不两也<2>,然而有所谓一;心未尝不动也,然而有所谓静。人生而有知<3>,知而有志;志也者,臧也;然而有所谓虚,不以所已臧害所将受,谓之虚。心生而有知,知而有异;异也者,同时兼知之;同时兼知之,两也;然而有所谓一;不以夫一害此一,谓之壹。心卧则梦,偷则自行,使之则谋;故心未尝不动也,然而有所谓静,不以梦剧乱知谓之静<4>。未得道而求道者,谓之虚壹而静。作之,则将须道者<5>之虚,则人<6>;将事道者之壹,则尽;尽将思道者静,则察。知道察,知道行,体道者也<7>。虚壹而静谓之大清明。万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位<8>。坐于室而见四海,处于今而论久远。疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度,经纬天地而材官万物<9>,制割大理而宇宙里矣<10>。恢恢广广,孰知其极?睪睪广广<11>,孰知其德?涫涫纷纷<12>,孰知其形?明参日月<13>,大满八极,夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉!

〔译文〕3

人靠什么来了解道呢?回答说:靠心。

心靠什么来了解道呢?回答说:靠虚心、专心和静心。心从来没有不储藏信息的时候,但却有所谓虚;心从来没有不彼此兼顾的时候,但却有所谓专;心从来没有不活动的时候,但却有所谓静。人生下来就有智能,有了智能就有记忆;记忆嘛,也就是储藏信息;但是有所谓虚,不让已经储藏在心中的见识去妨害将要接受的知识就叫做虚心。心生来就有智能,有了智能就能区别不同的事物;区别不同的事物,也就是同时了解了它们;同时了解它们,也就是彼此兼顾;但是有所谓专,不让那一种事物来妨害对这一种事物的认识就叫做专心。心,睡着了就会做梦,懈怠的时候就会擅自驰骋想象,使用它的时候就会思考谋划,所以心从来没有不活动的时候;但是有所谓静,不让梦幻和烦杂的胡思乱想扰乱了智慧就叫做静心。对于还没有掌握道而追求道的人,要告诉他们虚心、专心和静心的道理,以作为他们的行动准则。想要求得道的人,达到了虚心的地步就能够得到道;想要奉行道的人,达到了专心的地步就能够穷尽道的全部;想要探索道的人,达到了静心的地步就能够明察道。了解道十分明察,知道了道能实行,这就是实践道的人。达到了虚心、专心与静心的境界,这叫做最大的清彻澄明。他对万事万物,没有什么露出了形迹而看不见的,没有什么看见了而不能评判的,没有什么评判了而不到位的。他坐在屋里而能看见整个天下,处在现代而能评判远古,通观万物而能看清它们的真相,检验考核社会的治乱而能通晓它的法度,治理天地而能控制利用万物,掌握了全局性的大道理而整个宇宙就都了如指掌了。宽阔广大啊,谁能知道他智慧的尽头?浩瀚广大啊,谁能知道他德行的深厚?千变万化、纷繁复杂,谁能知道他思想的轮廓?光辉与太阳月亮相当,博大充塞了八方极远的地方,这样的人就叫做伟大的人。这种人哪里还会有被蒙蔽的呢?

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【原文】4

心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也;自行也,自止也。故口可劫而使墨云<1>,形可劫而使诎申,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞。故曰:心容,其择也无禁,必自见<2>,其物也杂博,其情之至也不贰<3>。诗云<4>:采采卷耳<5>,不盈倾筐<6>。嗟我怀人,寘彼周行<7>。倾筐易满也,卷耳易得也,然而不可以贰周行。故曰:心枝则无知,倾则不精,贰则疑惑。以赞稽之,万物可兼知也。身尽其故则美,类不可两也<8>,故知者择一而壹焉。

〔译文〕4

心是身体的主宰,是精神的主管;它发号施令而不从什么地方接受命令;它自己限制自己,自己驱使自己;它自己决定抛弃什么,自己决定接受什么;它自己行动,自己停止。所以,嘴巴可以强迫它沉默或说话,身体可以强迫它弯屈或伸直,心不可以强迫它改变意志,它认为什么对就接受,认为什么错就拒绝。所以说:心采纳外界事物的时候,它的选择是不受什么限制的,而一定根据自己的见解;它认识的事物虽然繁杂而广泛,但它的精诚到来时是不会三心二意的。《诗》云:采呀采呀采卷耳,老装不满斜口筐。唉我怀念心上人,把筐放在大路上。斜口筐是容易装满的,卷耳是容易采到的,但是不可以三心二意地呆在大路上。所以说:思想分散就不会有知识,思想偏斜就不会精当,思想不专一就会疑惑。如果拿专心一致的态度来辅助考察,那么万事万物就可以全部被了解了。亲自透彻地了解万事万物的所以然,那就完美了。认识事物的准则不可能有对立的两种,所以明智的人选择一种而专心于它。

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【原文】5

昔者舜之治天下也,不以事诏而万物成<1>。处一危之<2>,其荣满侧<3>;养一之微<4>,荣矣而未知。故《道经》曰<5>:人心之危,道心之微。危微之几<6>,惟明君子而后能知之。故人心譬如槃(同盘)水,正错而勿动<7>,则湛浊在下<8>,而清明在上,则足以见鬒眉而察理矣。微风过之,湛浊动乎下,清明乱于上,则不可以得大形之正也<9>。心亦如是矣。故导之以理<10>,养之以清,物莫之倾,则足以定是非、决嫌疑矣。小物引之,则其正外易,其心内倾,则不足以决麤徂(同粗)理矣。故好书者众矣,而仓颉独传者<11>,壹也;好稼者众矣,而后稷独传者<12>,壹也。好乐者众矣,而夔独传者<13>,壹也;好义者众矣,而舜独传者,壹也。倕作弓<14>,浮游作矢<15>,而羿精于射<16>;奚仲作车<17>,乘杜作乘马<18>,而造父精于御<19>。自古及今,未尝有两而能精者也。曾子曰<20>:是其庭(借作莛)可以搏鼠<21>,恶能与我歌矣!<22>

〔译文〕5

从前舜治理天下,不用事事告诫而各种事情都办成了。固守专心于道的原则而达到了戒惧的境界,他的光荣就会充满身旁;培养专心于道的品德达到了精妙的境界,那就会在不知不觉中得到光荣。所以《道经》说:一般人的思想只能达到戒惧的境界,得道之人的思想才能达到精妙的境界。这戒惧与精妙的苗头,只有明智的君子才能了解它。人的思想就像盘中的水,端正地放着而不去搅动,那么沉淀的污浊的渣滓就在下面,而清澈的透明的水就在上面,那就能够用来照见胡须眉毛并看清楚皮肤的纹理了。但如果微风在它上面吹过,沉淀的污浊的渣滓就会在下面泛起,清澈的透明的水就会在上面被搅乱,那就不能靠它获得人体的正确映像了。人的思想也像这样啊。如果用正确的道理来引导它,用高洁的品德来培养它,外物就不能使它倾斜不正,那就能够用来判定是非、决断嫌疑了。如果有点小事牵制了他,那么他那端正的神态就在外表上发生了变化,他的思想就在胸中发生了倾斜,那就不能够用来决断各种事理了。古代喜欢写字的人很多,但只有仓颉一个人的名声流传了下来,这是因为他用心专一啊;喜欢种庄稼的人很多,但只有后稷一个人的名声流传了下来,这是因为他用心专一啊;爱好音乐的人很多,但只有夔一个人的名声流传了下来,这是因为他用心专一啊;爱好道义的人很多,但只有舜一个人的名声流传了下来,这是因为他用心专一啊。倕制造了弓,浮游创造了箭,而羿善于射箭;奚仲制造了车,乘杜发明了用四匹马拉车,而造父精通驾车。从古到今,还从来没有过一心两用而能专精的人。曾子说:唱歌的时候看着那打节拍的棍棒而心想可以用它来打老鼠,又怎么能和我一起唱歌呢?

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王阳明《传习录》下229——道心惟微,人心惟危

问道心人心。先生曰:‘率性之谓道’,便是‘道心’。但着些人的意思在,便是‘人心’。‘道心’本是无声无臭,故曰‘微’。依着‘人心’行去,便有许多不安稳处,故曰‘惟危’。【直解】问道心和人心的区别。先生说:‘率性之谓道’,便是‘道心’。但有人的私意掺杂在其中的话,便是‘人心’了。‘道心’是无声无臭的,因此形容为‘微’。如果依着‘人心’去行事,就会很不安稳,因此说‘人心惟危’。==================

成中英:朱熹论人心与道心

朱子曾讨论人心与道心的差别,并涉及了人心如何能实现道心这一命题。通过围绕这一重要问题展开论述,可以凸显朱子心性之学的特点与得失。首先有必要回溯朱子对心的认识以展开讨论。朱子对心的认识,有其包含性与深刻性。他既整合了两宋理学家对心的认识,又重新系统而深刻地探讨了中国思想史上所涉及的心之概念的含义。

在《孟子》处,既谈了心,也谈了性,且此二者在孟子看来是一种统一的关系。孟子认为,人有道德感情,发而为四端,四端皆可谓之心,即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心与是非之心。这里的四端之心,均直接指向一种心的活动,其又能用来说明人的性之为善。因此,在早期儒家学说中有着这样一种古典的论述:心是性的表达。

到了宋代,胡宏对这种古典的论述有了新的表达,认为性是体,心是用。

不过,朱子对此又有别样的认识。朱子的看法,既结合了张载、二程的学术传统,又体现了人的直觉经验,故而有了新的认识。

朱子的看法至少应该被认为包含了以下两点:

一,心就是知觉,人所谓有心,也就是有知觉能力,张载和二程也均作了类似的肯定①;

二,心是一种主宰,它为主而不为客者也,命物而不命于物者也[2]322,此说大抵在他近40岁时与张栻论学后才整合得出,是他处理心统性情之提法的重要认识前提。

对于心作为主宰这一思想的根源,吾人可以追溯至荀子处。

至此,吾人应该分析心与性的关系。首先,性是人之存在的基本特质与潜能。古典儒家很早就重视性这一概念,孔子即强调性相近,习相远[4]2524,又说人之生也直,这里的生与性是相互联系的,生的表现就是性的表现。

通过整合先秦儒者与二程的观点,朱子实际上有着如下这样的理路。

心在从性中发展出来后,自觉为心,本是性的一部分,比如《性自命出》里就提到了人虽有性但心无定志的问题,孔子也说从心所欲,在这个意义上,心是有其来去无定之自由活动性的。从心所欲之所以能不逾矩,是因为其性在匡正着心,于此,性规定了心的活动范围,在心与性直接,性仍是主动的。

在这里,透过一定的自觉修持,性具有一种潜力,可以约束随时发生的欲望;而这种欲望实则是一种以心为主体的欲望。这种欲望可以是身体的欲望,但其毕竟又透过心的方式得到自觉的表达。换言之,一旦有了自觉的意识,就有了心的存在。这就使心作为主体而存在,将性的主体性转化成了心的主宰性。

作为一个主体,心固然是源于性的,但若以我所常用的本体概念观之,则能清楚地厘清两者的关系。性是一个体,可谓之性体。此性体是一个整体的存在,内里涵有一些表达与行为的活动能力。而这种能力有一定的方式、方向,具备目的性。具有这样内涵的性,引起了一种自觉,即成为心,产生了一种心的主体性。所谓心的自觉,即是心能自己了解其自身,觉知其之所以存在为其自身,形成了自己的体。

性之本即是理,这个理,是天地之理。不过,性也是通过气质的存在来得以实现的,需要气质作为其载体。所以,宋明理学宇宙论的基础,即在于对理与气间关系的认识。这种认识既是对外在之宇宙世界的观察,也建筑在人之存在的内在观察上。

当二程说性即理的时候,就是指性具有内在的合理性,有着内在的价值。性同样也兼具气的成分与理的成分。就宇宙本体论而言,朱子也探讨了性与理的关系。朱子将两者间的关系视为一种二元的关系,认为两者间是相互作用的。

既然朱子认为太极在其作为终极存在的意义上就是理,那么,理作为一个可等同于太极、涉及存在之本的范畴,就必然及于气。在这个意义上,创化之理又是道。这样一来,朱子认为太极只是理,便终究有自相矛盾之处,因其必然也是气。

理气于此是合一的。只不过理气可分而被视为形式与质料、动力与目标罢了,但其终究是相互依存、不能分开的,终究是一个不分的本体。其本在一个创化的过程中,乃能形成天地之体。天地之体加以阴阳变化,则形成了万物之体,也就形成了人。人的存在也自就有本体,皆备于人性之中。而性又能自觉为心,心的活动便既是理的活动,也是气的活动。

在以上关于心之论述的基础上,我们乃能探讨朱子的道心人心之论。心虚灵明觉,能认知外在世界。而心如何能认知善恶,又是一个重大的问题。这里必须要提到《古文尚书》中《大禹谟》的一段话:人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。[9]93虽然这段话出于《古文尚书》,但不减其深刻,影响也很大,深层次进入了思想史,吾人不能不面对其哲学涵义。围绕这句话,朱子谈到了人心如何有善恶的这一问题。

人心之善,自然可以归于道心;人心若恶,不能行善,那么也就是文中所说的人心。这里说的人心,经验地看,即是人的自觉或不自觉之欲望。因为心具有主宰性、意向性、创化性和知觉性,所以,可以认为,心与外界交互影响,又会在其活动中受身体欲望或情绪影响而偏离其本身的纯净、虚灵的状态,而倒向对外在事物的追求处。

朱子也承认,人心是受人之欲念影响的一种自然之心,必然呈现如此特质。不过,人心也不只有负面的意思,只是其尚未能自觉地追求善、自觉地追求代表善之行为的道。而人本身又完全能够合乎善,能具有善的目标、善的活动,这就被归为道心。

在这个意义上,所谓道心,就是能够实现善的意向和意识;人心则不涉及对善的实现,其兼而包含对于不太涉及善恶的一般生活欲念之追求,以及对损人利己或损人不利己之恶的追求。朱子对于人心所理应蕴含的这两方面之区别,尚未分疏得十分清楚。

总而言之,一般说人心成为恶,违反道心,实际有三个不同的层面。其一,人们对自己的行为往往行而未知,并不知道其行为会如何实际造成伤害;其二,人也可能不自觉地展开私欲而忘记他人;其三,人亦可能计划性地肆意伤害他人。

在这个基础上,何为道心也就更清楚了。道心就是高度自觉的自我规范,要有一种克己复礼的状态,要能有一种不自私的特质,避免从自我欲念出发而不考虑他人,要有己所不欲勿施于人的精神。

然,和上面两句古典儒家的表述相比,不同于古典儒家之重视礼,宋明理学家更注重理,其实质是认为:只要合乎理,就不会有因私而伤害他人的举动。这就能成就道心。

人心与道心的差别,与人的性之善恶这一命题也有关联。如上文所述,朱子曾谈到心之本源的问题。心发自于性,而既然性本就是善的、是理、是太极,那么心之本源就是合乎道的,或者说,人心的本源就是道心,其自以道为主;只是在成为已发之人心,其就有了偏离公心、受欲念蒙蔽的可能。

因此,道心就是人心的本然。如果人在活动中带有本体之善,那么在正常的日常活动中,人心就是道心。因此,在《朱子语类》第78卷里,朱子强调了道心对人心的重要作用。对于道心当下的位置,朱子没有给出明确的论断。

但是,《大禹谟》里的道心惟微,实则已回答了这个问题:道心究竟还是一直存在的,不止是在人明觉了道德规范后才有道心。这就又回到了朱子对心之主宰性的重视之处。毕竟,惟精惟一,即对于心的问题要掌握其原始点与整体性,本就合于朱子对心统性情的认识。可见,在某种意义上,心具有主宰性这一命题,本就是在承认人之具备道心的前提下所能提出的。

人只有一个心,可以成为人心,也可以成为道心。故而,一定要强调从未发到已发中的审查,才能达致道心的实践。人心成为道心,是一种道德教化、道德转化的问题。同时,只有允执厥中,高度自觉,才能将行善之本加以充实,开发为用,实践为行。

朱子的相关论述,可被归纳为两个方向,即涵养须用敬,进学则在致知[11]188。致知一方面在于了解外在的事物,另一方面也在于启发内心的价值反思;用敬则在于保持原始状态,不至于失去内在的平衡与统合能力,这样才能在面对各种情况时作出相应的判断。只有在两者的内外合一之中心才能诚、正,进而合于道。这个诚、正之心,就是道心。

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