心学资讯 2022年08月6日
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(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({}); 作为中国哲学史上三不朽的大儒,王阳明在宋明三教合流的趋势下,博采众家之长而完善心学体系,为……

作为中国哲学史上三不朽的大儒,王阳明在宋明三教合流的趋势下,博采众家之长而完善心学体系,为儒学的发展与传播做出巨大贡献。然而阳明先生平生论学,不曾立一言故对心学义旨的阐释不够明晰,再加上心学本身的神秘色彩,以及明末心学末流泛滥,以致明朝灭亡,所以世人对心学了解并不深刻,进而产生误解,但作为儒学史上浓墨重彩的一笔,心学的深刻意蕴当为世人知晓,故对心学的误解亟待澄清,本文试从世人对心学主要的两大误解展开辨析。

(一)主观唯心,否定客观

唯心主义是心学被扣上的最为严重的罪名,也是心学当今为世人排斥的原因。实际上唯物唯心二分法是由西方古典哲学家所提出,故其所适应的哲学体系也是西方哲学体系,当我们以此划分中国哲学时变有所不妥,蔡仁厚先生曾道:中国先哲,讲学自有宗趣,自有义法,与西方学问的轨辙不尽相同且以西方哲学的模式来排比肢解中国的学问是出主为奴的做法,而日本人似乎是始作俑者,中国人起而效之,无异西施笑东施,是很不智的。而以二分法去审视阳明心学便会发现王阳明思想既有唯心又有唯物成分,一方面他强调:良知是造化的精灵,这些精灵生天地,成鬼成帝,皆从此出。初看字义未领其义旨之人,确实容易将其看成唯心主义,毕竟王阳明似乎认为心创造了万物,另一方面他又指出:心无体,以天地万物感应之是非为体。强调心需依赖外物方得以存在,这明显是唯物主义的论断如此当以唯心唯物二分法判断心学时,心学本身就已产生巨大矛盾,这对于完善的心学体系来说是显然不可能的。所以我们当先从唯心主义的盖棺定论中跳出重新对辛学哲司脉络进行审视。

亟需辨析的便是传习录中:南镇游花一段:先生游南镇,一友指岩中花树问曰:‘天下无心外之物,如此花树在深山中,自开自落,于我心亦何相关。’先生曰:‘你未看此花时,此花与汝心同归于寂,你来看此花时,则此花颜色一时明白过来,便知此花不在你的心外。’乍看王阳明将花含于心中的确是唯心主义无疑,但哲学家的话岂止于字面意思,我们联系王阳明对物的阐释则此话义旨便大有不同,王阳明曾对心学中所言之物作以下解释:身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。又道:我解格做正字义,物做事字义。故王阳明所言之物显然不是外在客观存在之物,而是人主观参与的实践活动,在南镇看花中,依先生之意,看花则是一物,那我们来看花时意不在花上,则看花一物便处于寂的状态,抑或是冯友兰所说的未名状态,但不能因为此物归于寂而不显于心,便否定它的存在,就好比当我们钻研数学问题时会使数学知识这一物显露明白,而诸如英语等知识便是寂的状态,但他们仍存在因为当我们做英语时这些知识一会明白过来。以此类推万物皆备于心,心外自是无物。

王阳明这段话便是强调事物与人心的相互作用,一方面是事物对人的作用,单论看花一事,人未见花时,心花同归于寂,则心对花暂时没有直观的了解,那我们从视觉感受上来讲,我们便无法亲身感受到花的芬香与艳丽。而从认知层面上讲,既然无法见到花那么藏于花后的知识,以及其生长的规律,并无法为人类所知。最后从精神文化上考虑,倘若世间所有人皆未见过花,那么世界将会是多么灰暗无味。鸟语花香,蝶戏丛中的田园意境将不复存在,而由这些意境所触发的诗人的浪漫思绪更是荡然无存,诸如遥怜故园菊,应傍战场开的见花言志之诗与凌晨四点钟,海棠花未眠的哲思体悟皆不存在这对人类抒发情感与哲学思考的产生将是巨大的损失,我们的精神文化由此产生巨大的空缺。

另一方面,人对事物的作用便是赋予事物意义,王阳明虽然没有否定事物的客观存在性,但却认为意不在物上时,物是寂的状态,这种状态下是物虽存在,却毫无意义,是一种无明的有(冯友兰语)。而人心便使事物受到良知感应而有意义,王阳明对此有一段鞭辟入里的话:我的灵明便是天地鬼神的主宰,天没有我的灵明,谁去仰他高,地没有我的灵明,谁去俯地深。…天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。在这里王阳明承认天地客观存在的事实。但当他们失去人性的主宰与感知天地之信便无人知晓而陷入无意义的混沌之中,那也就无所谓天地了,以此类推当万物之性,不为人心所知,那么他们存在的意义荡然无存。

同时事物在被我们认识之后,亦可为我们所改造如此其意义便逐步为人心创造,而我们需要通过什么的指导来改造外部客观之物呢?王阳明说:良知妙用以顺万物之自然,而我无与焉。我们能动地改造外物的唯一标准便是良知,而何谓良知?以良知义蕴来说,良知即是天理在人心的内化,王阳明说:天理在人心,亘古亘今,无有终是,天理即是良知。又道:良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理。因此良知拥有天理赋予万物意义使得其正的能力。同时良知具有先验性与超越性,它是人与生俱来的衡量万物的标准,这同时也说明了每个人都拥有改造世界的能力,这便是孟子人人皆可为尧舜的观点。

而从良知一词的渊源上讲,这其实是王阳明对孟子四端之心的延拓与升华,他总结道:良知者,孟子所谓是非之心,人皆有之者也,是非之心,不待虑而知,不待学而能。是故谓之良知。是乃天命之性,吾心之本体,自然灵昭明觉者也。王阳明与孟子都承认人生来便具有先验的良知以辨是非,但孟子对良知与知识的论述却模糊不清,未从本体论的高度阐释良知本体与具体知识的关系。如此便忽视了人对知识的探索。易使人单去识个本体,而流于虚寂。王阳明则极好的找到二者的联系:圣人无所不知,只是知个天理。无所不能,只是能够天地天下事物,如明目度数草木鸟兽之类,不胜其烦。圣人须是本体明了,亦何缘能尽知得。但不必之,圣人自不消求知,其所当知的,圣人自能问人。…不知能问,亦即是天理结文所在。如此先生便将存在之理与形构之理分开来,并指出存在之理-良知的指导意义,那么良知便可作为人认识知识并实践知识的指导思想,而不会出现追求知识而遗忘本体的本末倒置的错误。

而依良知行事的过程,王阳明将其称为致良知,这实际上是对《大学》八条目的统摄融贯。首先良知指导我们实践的过程便是格物:物者,事也。凡事之所发必有其事,意之所在谓之事。格者,正也,正其不正以归于正之谓也,正其不正者去恶之谓也。这一句话便是说明人最终赋予万物的意义,便是使他们能够顺应天理的发展,不违背其自然之本性,而当致良知的活动范围到家,国,天下便是齐家,治国,平天下,这是一个循序渐进的过程,且始终没有离却良知的指导。其次,我们要让实践随良知指导而行,而实践又由人的意念所控制,那么实际上为了达到这一境界,我们的意念必须要符合良知的要求,此即知行合一之旨。王阳明解释道:今人学问只因知行分做两件,故有一念发动,虽是不善,然却未尝行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了;发动处有不善,就将这不善的念克倒了需要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在心中,此是我立言宗旨。故欲使实践顺乎天理,则我们便要涤尽内心浊垢而无一毫人欲之私。如此身内身外一并贯通,皆是天理流行之气象。回到《大学》正心,诚意,致知三条目早已含于致良知之中,这些修身工夫皆依良知而得以成,若缺了良知的指导我们何以知意致何种程度方可谓之诚?心到何种程度乃得以正?如此演绎下来,大学八条目皆为致良知一旨一以贯之,体现心学家功夫的简易与意蕴之深厚。

综而言之致良知是王阳明将修身与实践合二为一的思想结晶,亦是阳明心学终极义旨。他立言宗旨便是使往古圣贤之道明于世间以正世风:夫拔本塞源之论,不明于天下,则天下之学圣人者将日繁日难。斯人轮于禽兽夷狄,而自以为圣人之学。…盖其心学纯明,而犹以全其万物一体之仁。故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间。王阳明正是见天下之人拔本塞源而至世风颓败,故其圣贤怜悯之情,强调天地万物皆是统于一体之仁,反对个人追求功名,而主张达到天下大同的境地,由此我们得以窥见心学对社会问题的反思与解决方案的提出,这体现了王阳明济民救弊,心怀天下的圣者情怀。另一方面王阳明道:故虽凡人而肯为学,使其心存乎天理,则亦可为圣人。此句主张个人之心体无差异,人皆可以从心上用功而为圣人,一种一视同仁的超越社会阶级的民主思想便可由此感悟出来。

综上,当我们再从唯心主义的角度去理解心学时,便能清晰发现心学与唯心主义诸多格格不入之处,首先唯心主义认为心造万物,事物存在是由于人心感知。没有了心事物不可能客观存在,但王阳明却认为事物在没有人心时亦是存在却没有意义,而人心的作用不是创造万物,而是使人依良知去改造万物使万物有意义,这便和霍金的人存原理殊途同归,皆是认为世界之所以能像现在这样,正是由于人的存在与人的认识。没有人的存在,并不会有生物去思考万物为何如此进而探索万物之性,并由此改造万物,王阳明由于处在封建社会,受文字语言限制的影响,所以悟得此理却没有清晰的表达出来,再加上他本身经历的神秘色彩,普通大众多不会接触心学,久而久之心学便滑入异变端而成唯心主义。其次唯心主义对人性的夸大致使其忽略人心的作用,认为心造万物也就无所谓以实践改造万物。而王阳明却认为:知之真切笃实便是行,行之明觉精察处便是知。而揭知行合一一旨。如此便与唯心主义截然不同。

因此,当我们放下思想桎梏,而深入探索心学义理之时,便能发现其中的人文精神与实践精神,并能在理解这些思想之后,为我们当代的实践活动提供指导思想。

(二)形若佛道,堕入虚寂

目前大众对阳明心学另一大误解便是认为心学形同佛道而忽视人伦,堕入虚寂之中。我首先对此误解产生之缘由进行阐释。

其一,王阳明在宋明三教合一的趋势下,的确对释道有所研究,且在潜心归儒之后,也并没有全盘否定如佛道,而是对其思想进行扬弃,王阳明自己坦言:二氏之用,皆我之用。承认自己对佛道思想的融摄。

其二,后传弟子引佛入儒过甚,过度解读良知而使良知之学沦为虚妄空谈之论,刘蕺山批评道:猖狂者参之以情识,而一是皆良;超洁者荡之以玄虚,而夷良于贼。弟子们虽认为良知乃明觉之体可指导万物发展,但在良知与情识的认识上却混淆起来而最终依情识而行,堕入玄虚,将心学从儒家阵营中拉倒佛道之中。

故最终王阳明心学产生异化,一方面是源于心学本身就有佛道色彩,而为后人误解埋下的隐患,另一方面便是弟子的错误理解,致使心学末流直接成了佛道之学,但最终王学所表现的纵横放荡必不是先生本意。下面我将着重论述王学对佛道思想的扬弃。。

一方面王阳明对佛道本体论思想有所吸收。佛道二家的学说可以说均是建立于心上的讨论,着眼于心对宇宙的作用。明代天师张宇初曾道:性禀于命,理具于性,心统之谓之道,道之体曰太极。…朱子曰:‘太极者,理也。’陆子曰:‘中者,天下之本,即极也。’理一而已,合而言之,道也。这直接指出人心对万物的统领作用。同时大乘佛教唯识宗认为三界唯心,万法唯识指出万物皆心所造。据此天台宗智者大师提出心是法本,心是语本,心是行本,心是理本的概念,禅宗慧能道:何期自性本自清净?何其自性本不生灭?何其自性本自具足?何其自性本无动摇?何期自性能生万法?王阳明对此归纳道:二氏之用,皆我之用。即吾尽性知命谓之仙,即吾尽性至命中不染世累谓之佛。…圣人与天地民物同体,儒,佛,老庄皆谓之用,是之谓大道。从而将佛道心物同体的思想进行吸收。同时如前一节所言,王阳明的万物由心所造,是强调心赋予了万物意义,这便避免王学走向唯心主义当中。其次,佛道均强调心体原本清净无染的状态。道家典籍《悟真篇》道:人人本有长生药,自是迷传枉摆抛。六祖慧能亦道:世人性本清静,万法从自性生。两家之言与儒家性本善之论实则一致,皆主张心体明净之说。王阳明在归纳三家心性论后道:心者,身之主也,而心之虚灵明觉即所谓良知也。其虚灵明觉之良知,应感而动者谓之意。…意之所用,必有其物。着重点明德性之知之要,强调心即理从而消灭了朱熹内与外,人性与天理的鸿沟。

既然人心中皆有天理,那么为何圣人与凡人在天理的认识上有天壤之别呢?王阳明认为:天下之人心其始亦非有异于圣人也,特其见于有我之私,隔于有我之弊,大者以小,通者以塞。人各有心,至有视其父子兄弟如仇雠者,圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其弊以复其心体之同然。阳明先生认为二者的差距便在于人私欲之多少。一开始凡人与圣人之心皆是一样,然随时间推移,人欲逐渐滋长于内心,并覆盖良知本体,则凡人便去天里愈来愈远而不同于圣人。

而针对人欲滋长,良知蒙蔽的现状,我们如何做到存天理,去人欲而入圣境呢?王阳明对此借鉴了佛道静坐方法来作为修身养性的入门课,以及体悟天理的辅助功课。毕竟王阳明在龙场时,便日夜默坐澄心,以求静一终大悟良知之旨,同时他也对静坐的作用作了以下阐述:教人为学不可执一偏,初学时心猿意马,拴缚不定,其所思虑,多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。对于初学者来说,他们思绪为习气所染,而无法依良知而定,故阳明先生教之静坐以收敛,旨在令其省察克治以涵养本心,隔断习气之染而逐渐恢复心之本体,但王阳明却忽略了一点,那便是他的弟子们皆未有他那百炼千磨的生死波折,故无落于实处的功夫。所以弟子极易堕入虚寂而消极避事,骄纵厌世。所幸王阳明迅速发现了弟子做功夫仅讲静坐而喜静厌动,流入枯槁。故王阳明在看穿佛道静坐遗弃人伦而轻实践的弊病:佛道之空虚,遗弃人伦事物之常,以求明其所谓吾心者,而不知物理即吾心,不可得而遗也。之后揭知行合一之旨而倡实践之功:是徒知静养,而不用克己工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨,方立得住,方能‘静亦定,动亦定’。同时,王阳明讲内外合一,静是是心中无欲,动是顺良知而行,从而将动静统一并升华:无欲故静,是‘静亦定,动亦定’的‘定’字,主其本体也。戒惧之念是活泼泼地。此是天机无息者处。所谓‘维天之命,于穆不已’,一息便是死。非本体之念,皆是私念。王阳明认为人循其本体而无私念,便是静而不是形同枯木而无念。

王阳明在此理论基础上提出致良知,此即道家内丹法的延拓。内丹法分为三个阶段:炼精化气,炼气化神与炼神合道。这整个过程便是人不断去除人欲渣滓,最终使人心与道合而为一。王阳明据此阐释了致良知之功:若良知之发,更无私意障碍,即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣,然在常人不能无私意障碍,所以须用致知格物,胜私复理,即心之良知更无障碍,得以充塞流行便是致良知,知致则意诚。而这一段致良知工夫的阐释,仅止于个人修养与道家内丹法相去不甚远,但王阳明进一步说明:致吾心之良知于事事物物,则事事物物皆得天理。王阳明认为心即理将理统于心中顾,故外在实物本无理,而为达到儒家内圣外王的境界,便须将心中天理弘扬于万物之中,使内外皆是天理流行,亦即罗近溪所言:抬头举目浑全只是知体著见;启口容声,纤悉尽是知体发挥。如此儒家不同于佛道而独有的济世情怀便显露了出来。

同时,王阳明在对南宗神秀与北宗慧能的修养功夫进行分析后,又提出:无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。而将致良知之旨具体化。南宗神秀讲学特点便是着眼于渐修,强调以凝心入定,住心看净,洗心外照,摄心内证为功夫,让弟子踏实用功,渐入禅门。而北宗慧能则以顿悟为宗旨:外离相为禅,内不乱为定。外若着象相,内心则乱,外若离相,心即不乱。本性自净自定,只为见境界界即乱。若见清净,心不乱者,是真定也。他将不着万法,顿悟菩提作为论学宗旨,指导弟子直了心性。王阳明四句教第一句便是讲顿悟功夫认为本心即然是天理而无善无恶,那么上根之人,便可直接从心上体悟:利根之人,一悟本体即是功,人己内外,一起俱透了。而对于中根以下之人,王阳明教之以渐修,让他们为善去恶而渐明本体。但王阳明并不像南北宗一样割裂顿悟与渐修功夫,他要求两功夫并行不悖,叮嘱主渐修的钱德洪从心体上直悟良知之旨,又语主顿悟的王畿:人心自有知识以来,已为习俗所染,今不教他在良知上实用为,去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为,俱不着实。指导其于顿悟基础上又加以渐修功夫使良知实用于外。这种顿悟与渐修并行的思想可以看作是王阳明对孔子因材施教思想的延伸。孔子虽强调根据不同的人制定不同学习方案,却并未具体到人的区分与统领修身的核心思想(王阳明揭良知)。

而王阳明致良知的思想既然是对佛道的突破,那么佛道必有其不合实际的局限性,首先我们看道家的养生术,这是诸多道学家所热衷的学问,历来对此的研究极其繁多。但不论他们以何种形式去养生,其最终目的都是为了长生,如此道家的人生理想便仅至于个人的解脱,王阳明对此批道:至于‘夭寿不二’,则与存其心者又有间矣。存其心者,虽未能尽其心,固已一心于为善,时有不存,则存之而已。今使之‘夭寿不二’,是有以夭寿二其心,是其为善之心犹未能一也,存之尚有所未可,而何尽之可云乎?今且使之不以夭寿贰其为善之心,若曰死生夭寿皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。修身之人竟还未寿命长短而担忧,这实际上便是他对天理的体悟不够透彻,还会认识到天命的存在,又谈何与天合而为一。其次观小乘佛教与道教内丹派。他们虽然已看透生死长短之必然,而强调不以外物去修身而以修心达到脱淖垢浊,清新飘逸的境界,但最终目光还是仅限于个体的解脱,而未所谓的道弘扬于外使众生皆得道。最终论及大乘佛教,他们的教义的确是自渡后再普渡众生,但由于佛教从根本上就否认万物的存在,而认为万物是心创造的虚妄幻象,所以大乘的渡众生,只不过是让众生接受万物皆幻象的思想,进而让众人遗弃万物而使心不为万物所累。这在佛家看来,便是心清静无尘的表现,故在对佛道之弊进行总结后,发现佛道独善其身与遗弃人伦的局限性,便批评道:夫禅之说,弃人伦,遗物理,而要其归极,不可为天下国家,与世间若无些子交涉,所以不可治天下。王阳明不同于佛道的显著特征便是未脱离实际,讲究内圣外王,将修身与实践统一,要求我们实践道体,即依天理身体力行之,而不是像佛道一样仅于自心上谈道体,而未于外物上实践道体。

论至此处,阳明心学对佛道的融摄与批判之处已显而易见。而当今社会,对佛道的刻板印象便是远离俗尘,不谙世事,但这也正是王阳明所批判的:二氏自私其身,是之谓小道。而我们大多数人只认识到心学有佛道色彩这一点,却没有对心学对儒道思想的扬弃内容有所了解,从而造成了认为佛道中心学之弃是心学之扬的错误论断产生。

在我看来,阳明先生对佛道的借鉴对儒学意义非凡,首先他是儒教的仁,义,礼,智,信融于良知一旨中,将八条目一以贯之,直了心性,使修身功夫简易了当,惟随时就事上致其良知,将人人皆可为尧舜具体到明心见性之上,其次引佛,静坐之功夫入儒,使初学者有收敛心性之法,当然王学作为儒学分支讲功夫,自然要符合儒家义旨,故王阳明揭致良知,指导弟子在收敛心性以后,又当弘良知于外,以达内圣外王之境,最后便是王阳明吸收南北宗顿悟与渐修思想,使得儒家因材施教的观点更加具体化,让致良知这一命题能为社会大众所接受,扩大了儒学的影响范围。

同时作为一位伟大的思想家,王阳明吸收佛道思想,既体现其浩博渊邃之学识又彰显其宏大胸怀,在继承佛道心性论,理学的体用一原论与陆九渊心即理思想后,王阳明以这种兼容并包的治学情怀书写了儒学史上乃至世界哲学史上浓墨重彩的一笔,使儒学发展在封建社会中达到最后一个高峰,并为之后中国百日维新与辛亥革命运动提供了思想基础,影响了中华民族向往和平与自由的思想构建。

然王学自明亡之后,便为清廷视为禁学,诸多学者将其冠以狂禅之名而批其为异论,王学顿时跌入谷底苟延残喘到新文化运动,又因西方文化的冲击而陷入绝境,最终为人们划到唯心主义阵营之中,而淡出人们视野。

但正如杜维明教授所言:21世纪是王阳明的时代。心学的义理在这个物欲横流的社会无疑是一股清流,洗涤人心中污垢,让每个人寻找生命的终极意义,我谨以此文来为心学之正名略尽绵薄之力,希望心学的光辉能再次光复于世间。

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