传习录 2022年05月23日
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《传习录》集中而全面地体现了王阳明的哲学思想,概而言之,其主要内容和思想是围绕阳明心学的四大命题展开的。 第一,“心即理”的命题论述与思想 王阳明之“心即理”的提出……

《传习录》集中而全面地体现了王阳明的哲学思想,概而言之,其主要内容和思想是围绕阳明心学的四大命题展开的。

第一,“心即理”的命题论述与思想

王阳明之“心即理”的提出在某种意义上是对朱熹“心具理”的突破,但同时也带来了理解上的困难。因为在宋明理学的理解脉络中,“心”通常包含有本体之心和知觉之心,而“理”包含有当然之道德法则和必然之自然法则。“心”和“理”的四个不同向度的意义如何在“心即理”的逻辑构架内得以合理阐释,这是王阳明要解决的问题,也是他对陆象山心学体系发展的体现。
首先,王阳明对心的界定是从不同的两个层面先否定后肯定的。

第一,王阳明否定心是生理学意义上的“一团血肉”(《传习录上·薛侃录》),因此心不是具有思维功能的心脏器官。

第二,从本体的意义上肯定心“便是性,便是天理”(《传习录上·薛侃录》),是能使耳听、目视、口言、四肢动的根据。耳、目、口、鼻、四肢作为身体感官,是具有各自的生理功能的,但王阳明认为,这些功能的实现要由心来支配。心作为一种意识活动是对于客体世界的呈现,也是对耳、目、口、鼻、四肢的感觉器官所以视、听、言、动的呈现。王阳明认为心的作用可以扩大到全身,主宰着全身。王阳明对心之作用的扩大,意在强调它的主体性地位。这个主体性的心就是性、天理,就是仁,是一个具有认知能力的精神实体。

心作为精神实体,具有伦理道德的观念,是先验的纯粹道德主体,这是心的一个重要的规定性。在王阳明看来,亲、君、民作为一个独立的个体本来只是一般意义上的存在,本身并不具有伦理、政治的意蕴,然而,当具有伦理、政治意识的心体指向这些对象时,它们才作为具有伦理、政治意义的亲、君、民而呈现于主体。同样,事亲、事君、仁民爱物这些“事”也只有在道德主体意识之光的照射下才有道德实践的意义。同时,心体蕴含着发为事事物物的功能。心体原自不动,意是心之所发,意的指向便是物,物者,事也。事事物物都是意中之物。这样,王阳明的心就具有了“寂然不动”和“感而遂通”的功能,而无须心外求。

其次,对于理的心学化论述是在“龙场悟道”后开始的,王阳明发现理不在心外,而在心中。心中之理自然不可能是事物的自然法则。但我们不能由此断定王阳明否定了事物的客观规律性。作为伟大的哲学家,王阳明对事物的客观规律性没有视而不见,只是在他的哲学逻辑结构中,他认为人的心中之理可以显发并支配自然法则,正体现了心对物、理的含摄,与心体蕴含着发为事事物物的功能相照应。

心对理的统摄体现为心与理的关系。在王阳明看来,理是心之条理,理为心之所发,亦是心的呈现。理所发的对象不同,则呈现出不同的道德原则,千变万化其实都发之于心。王阳明视理为心之条理,就巧妙地避免了心与理之间的冲突,从而避免了陆象山哲学中未能彻底克服朱熹的“理”的客体实在性所带来的矛盾,进而完全、彻底地贯彻了“心即理”的观点。
王阳明以理为心之条理,理便是一观念理性。这一观念理性之理便是当然之伦理道德之“理”。理的这一规定性是阳明心学体系中的重要方面。王阳明曾对“理”和“礼”的关系进行了论述,他认为,礼作为“天理之条理”,它是源发于心的。礼是社会生活中伦理道德的规范,礼有“显”“微”,“显”则表现为“五常百行”,“微”则是“五常百行”中的潜在规范原则。礼作为天理的具体落实,一方面,它使伦理道德原则具体化,呈现出理之文的具体形态。另一方面,它也使生活中的礼仪具有伦理准则的意义,体现出其微而难见的一面。礼在这里起到重要的中介作用,其价值意义就在于通过自身的“显”与“微”指示出理的伦理道德意义。

再次,王阳明对心与理的规定,完全解决了心与理为二的矛盾,使心即理成为可能。王阳明主张心即理,就是要把理安置在心中。理不在心外,外心求理,则无理。理在心中,遗理求心,则无心。可见,心就是理,理就是心。心与理合二为一,不分内外。心理不二,心内在地蕴含着理。但同时,理也是心的安顿之处。程颐云“在物为理”(《二程集·遗书》卷十八),认为心即理是不可能的。王阳明与程颐的观点明显是相左的。王阳明强调“此心在物则为理”(《传习录下·黄以方录》),即是要指明“理”是“心”的落脚点,“物”不过是心显发为理的中介,其价值意义就在于指明“理”为何种“理”而已。“心”作为一个精神实体,它指向某种物,“理”便显现在某物上面,如“心”在事亲上,“理”便为孝。这里明显有一个潜在的前提:万理具在心中,“心”是完满自足、毫无欠缺的终极范畴。万物之理源发于心,最后还要回归于心。

“心即理”学说不仅是王阳明对朱熹“心理为二”的理论突破,也是针对时弊而发,意在对不合伦理道德之弊病进行严厉的摒除。无论就义理或实践言,王阳明都非常重视“心即理”的学说,他曾直言“心即理”是其“立言宗旨”,可见“心即理”在王阳明的哲学逻辑构架中具有重要的地位。

第二,“知行合一”的命题论述与思想

在阳明哲学中,“知”主要指本体—主体形态的“知”,不包含宋儒常使用的求知之义,而“行”一方面指人的实践行为,同时也包含宋儒不常使用的心理行为之义。“知”“行”范畴的区别,决定了王阳明对“知”“行”关系及其内涵的认识有独到之见。

首先,“知”与“行”直接同一。知即是行,行即是知,知行原为一,这也就是知行本体。王阳明曾在《传习录》中谈到“孝悌”的问题。他认为,一个人如果只知道“孝悌”的道德原则,却不去行“孝悌”,就不是真正的“孝悌”。真正的“孝悌”是在“孝悌”的行为中得以认知的。王阳明认为,意之所在必着事物,离开行,知就是空的,就是未知,心之孝悌之理必然要在孝悌的行为中体现。当然,没有“知”的“行”,也不是真行。“若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温凊奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣。”(《传习录上·徐爱录》)戏子做了很多温凊奉养的仪节,但只是给人看,并不是从心所发。所以“知”“行”仍然为两件。王阳明强调“知行原是两个字说一个工夫”(《王文成公全书》卷六《答友人问》),二者从本体上就是同一的。从社会实践行为的角度言,王阳明更多强调的是“行为的合法性”与“意向的道德性”的统一。另外,从行的心理行为角度言,王阳明强调知了就是行了,行了就是知了,如好好色、恶恶臭,一念发动即是行,二者是同一行为之两面,“知”“行”不离。这样,王阳明把知行关系放在意识领域之内来谈,保证了“知行合一”的绝对性。可见,王阳明是取消了“知”“行”差别的前提下判断“知行合一”的。
其次,真知必能行。王阳明多次强调真知的重要性,矛头直指当时王公贵戚口头大讲仁义道德,实则不忠不孝,男盗女娼的社会弊病。王阳明说“真知即所以为行,不行不足谓之知”(《传习录中·答顾东桥书》),强调了真知必然要行,表现在两个方面:一是真知具有推动行的内在驱动力,且以行为直接目的;二是“行”是检验“知”是否为真的标准。就道德认识而言,行孝悌是判断某个人是否真知孝悌的前提,一个人真知孝悌,那就意味着他已经行了孝悌。所以真知是必然联系着、包含着行的。从一般认识活动而言,真知本身就包含着切身感受与体验,没有切身感受与体验的“知”,仅是闻见之“知”,得来终觉浅的。故王阳明强调真知指导行、来源于行,并以行为检验标准,是有一定合理性的。
再次,“知”与“行”相互渗透。从“知”和“行”的品质、功能上看,王阳明认为“知”“行”应是合一的,相互渗透的。王阳明认为,行之所以能做到“明觉精察”,就是因为有“知”在,而知之所以做到“真切笃实”就是因为有“行”在。只有能让“知”“真切笃实”的“行”,和能让“行”“明觉精察”的“知”,才是合一的。这样,王阳明通过对“知行合一”的提倡,也对“知”和“行”提出了高要求。知行合一,不只是事实的合一,更是价值的合一,二者互相渗透。

第三,“致良知”的命题论述与思想

“致良知”是王阳明晚年学说成熟期提出的一个重要命题。什么是良知呢?孟子以“良能”最早对“良知”做了道德性界定,充分体现其扩充人的德性的“尽心”宗旨。宋儒所论“良知”,不出孟子之意,然而到了王阳明其内涵已被大大丰富。

首先,良知具有多样性品格。第一,良知的先验性。王阳明继承了孟子先验良知说,认为良知是先验地植于人心的。王阳明说:“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。”(《传习录中·答欧阳崇一》)这里首先说明,良知是先验的;在这个基础上,讨论到良知与感性认识的关系。根据这段话可以看出,王阳明认为感性认识是良知的发用,也就是说,“良知”与“见闻”是体用的关系。良知不会因为见闻受到滞碍,但又离不开见闻。不过,这里所讨论的是道德范畴内的感性和良知问题。第二,良知的本体性。良知在阳明心学中,具有本体意义,即良知与“心”与“理”是一。所以“良知”当有本体涵意。王阳明说“性无不善,故知无不良”(《传习录中·答陆原静书》),良知“不能有加损于毫末”(《传习录中·答陆原静书》),显然肯定了良知的先验道德性。而“人人所同具”(《传习录中·答陆原静书》)则肯定了良知作为人人具有的圣性的永恒不变和普遍性。由此王阳明才说“个个人心有仲尼”(《王文公成全书》卷二十《咏良知四首示诸生》),“满街都是圣人”(《传习录下·钱德洪录》)。这种提法肯定了良知是每个人成圣的内在根据,同时也突出了人的道德的主体性和道德主体的内在完满性。第三,良知的认知性。王阳明的“良知”有一新的特点,就是具有认知能力。王阳明说:“尔那一点良知,是尔自家底准则,尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去。”(《传习录下·陈九川录》)在王阳明这里,良知也是一种判断准则和能力,就是一种道德理性。这种理性是先天的,即每个人内在于心的,想欺瞒都欺瞒不了的。比如,王阳明有诗《咏良知四首示诸生》云:“个个人心有仲尼,自将闻见苦遮迷。而今指与真头面,只是良知更莫疑。”(《王文成公全书》卷二十)每个人心中有杆良知秤,对自身及他人行为的道德性质自有判断。

其次,“致良知”的功夫总纲。为什么要“致”良知?在王阳明看来,“良知”是一种本体,也是一种先验的善,但“心之本体”易为欲、习所害而被遮蔽。“致”即“至”“行”“正”,具有至极良知之义。那么如何“致良知”呢?王阳明认为致良知不能悬空无实,一定要“实有其事”,着实去格物。物者,事也。王阳明的格物即是以心格物,其指向性则由“意”来完成。而“意”接触事时有正和不正,因此,“致良知”就是“正其不正以归于正”(《传习录中·答顾东桥书》)。而如此“致良知”达到的目标便是:“今焉于其良知所知之善者,即其意之所在之物而实为之,无有乎不尽;于其良知所知之恶者,即其意之所在之物而实去之,无有乎不尽。然后物无不格,而吾良知之所知者,无有亏缺障蔽,而得以极其至矣。”(《王文公成全书》卷二十六《大学问》)所以王阳明很自豪地说:“吾教人‘致良知’,在‘格物’上用功,却是有根本的学问。”(《传习录下·黄修易录》)“致良知”本质上是一种按照良知格物以恢复本心的修养方法,而不是读书扩充知识的方法。
“致良知”的具体功夫则有诚意、致知、格物等。其实在阳明思想中,三者是同一的:“盖身、心、意、知、物者,是其工夫所用之条理,虽亦各有其所,而其实只是一物。格、致、诚、正、修者,是其条理所用之工夫,虽亦皆有其名,而其实只是一事。”(《王文公成全书》卷二十六《大学问》)所谓“只是一事”是指它们都是“为善去恶”。王阳明的这一道德实践功夫,可以概括为依此良知随事随物实落为善去恶,这里的为善去恶兼指心、事,因为事之为善去恶根于心之为善去恶,所以应以心为主。格物、诚意、致知在完善道德上的一致,使我们看到从格其非心、诚其恶念的消极对治到致极良知的积极充拓。

第四,“万物一体”的命题论述和思想

“万物一体”是儒家思想的基本观念之一。如孟子“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”(《孟子·尽心上》),程颢“仁者浑然与天地万物为一体也”(《二程集·遗书》卷二),象山“宇宙即是吾心,吾心便是宇宙”(《陆九渊集》卷三十六),等等。王阳明继承了这些思想,并有自己的发挥。
首先,以“气”“仁”为基础。王阳明认为人与禽兽、草木,山川、土石等天地万物都由“气”构成,构成的同类性是万物一体的基础。所以万物“故能相通耳”(《传习录下·钱德洪录》)。王阳明以“气”贯通人与万物,意在将宇宙万物有机化、生命化,从而揭示人与天地万物在生命意义上的内在关联性,为人与万物上下一体同流做了理论基础。正因为人与万物本为一体,所以圣人安全教养昆弟赤子,不过是遂了与“天地万物为一体之念”(《传习录中·答顾东桥书》),但天下人不同于圣人在于他们不能与天地万物为一体,因为他们被“我私”“物欲”等所隔离。因此,王阳明认为,大人之所以为大人,就在于他们能“天下一家、中国一人”(朱熹《西铭论》),小人之所以为小人,就在于他们为形骸所隔。那么,大人“能以天地万物为一体”的原因是什么呢?王阳明认为,是因为大人的心之仁体如此。他说:“大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是。其与天地万物为一也,岂唯大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳。”(《王文公成全书》卷二十六《大学问》)大人、小人心同、仁同,唯不同者,在于大人能贯彻一体之仁,从而与万物有生生、贯通、一体之意,其中暗示着人与自然良性互动的意识。
其次,爱有差等。“气”保证了人与万物属性上的一致性,“仁”担保了仁心的普遍性,但不能保证仁爱的平等性。王阳明的万物一体之仁也是有厚薄之别的。王阳明曾举“把手足捍头目”“把草木去养禽兽”“宰禽兽以养亲”“宁救至亲,不救路人”(《传习录下·钱德洪录》)等几组关系,由物及人及己,逐层递进,解读仁之差等。王阳明强调仁爱的差等是“道理合该如此”(《传习录下·钱德洪录》),显然具有先验性,这和良知(心)的先验精神实体的性质是吻合一致的,表明良知仁爱的发动是自然如此的,不须外面强加的。这种有级次、差别的爱在某种意义和程度上克服了“仁”的泛化所带来的消极作用。同时,王阳明认为万物一体之仁可以转化为义、礼、智、信,这样就把“五常”所代表的社会道德的关怀和仁爱与天地万物人一体之生生之意相联系,具有一种人文关怀的积极意义和创生意义。

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