摘要 :
【译文】 “保持心空灵而不愚昧无知，众多道理存具心中，万事万物就都能够显现出来了。心外没有道理，心外也没有事物。” 十九 【题解】 本条讲“心”与“理”的关系。朱熹的“……
【译文】
“保持心空灵而不愚昧无知，众多道理存具心中，万事万物就都能够显现出来了。心外没有道理，心外也没有事物。”
十九
【题解】
本条讲“心”与“理”的关系。朱熹的“心”与“理”确有气内、气外之分，二者是不同层面的概念。王阳明化理于心中，无形上、形下之别，心理合一。故王阳明反对分“心”与“理”为二。
或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’①此语如何？”
曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
【注释】
①“晦庵先生曰”及以下二句：语自朱熹《大学或问》。晦庵，朱熹的号。
【译文】
有人问：“朱子说：‘人之所以为学，不过是心和理而已。’这句话怎么理解？”
先生说：“心就是性，性就是理，加了一个‘与’字，恐怕未免将它们一分为二了。这就在于学者要善于观察了。”
二十
【题解】
本条讲恶之产生。在王阳明看来，心即理，心是本体，至善无恶。但在经验世界中，心体易被遮蔽，恶由此而生。遮蔽产生恶，一方面肯定了心的至善无恶性质和心体对经验世界中有对待的善与恶的超越，另一方面表明阳明学之恶并非是道德意义上的“坏”，而是相对于大中至正的心体的“不正”，故王阳明释“格物”之“格”为“正”。
或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”
先生曰：“恶人之心，失其本体。”
【译文】
有人问：“人都有这颗心，既然心就是理，为什么有人行善，有人行不善的事呢？”
先生说：“恶人之所以为恶人，是因为他的心失去了本然状态。”
二十一
【题解】
本条解“理”，但朱、王进路有不同。朱熹强调“理”之可析，是指物之理，侧重天理与物理的关系。王阳明强调“理”之不可析，是从功夫与本体的角度出发，强调本体之理。相对而言，朱熹讲分殊，王阳明讲惟一。
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’①，此言如何？”
先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析，又何须凑合得？圣人说‘精一’，自是尽。”
【注释】
①“析之”二句：语自朱熹《大学或问》：“析之极精不乱，说条目功夫；然后合之尽大无余，说明明德于天下。”
【译文】
陆澄问：“朱子说‘条分缕析可以使得天理极其精确而不混乱，然后综合这些事物的理就可以让天理最大化而包罗万象没有遗漏’，这句话怎么样？”
先生说：“恐怕这话也没有说透彻。天理怎么能条分缕析，又怎么能够综合呢？圣人说的‘精一’，已经都说得很准确、到位了。”
二十二
【题解】
本条讲致良知功夫的具体条目。省察是内向致良知的功夫，存养是扩充发用良知的功夫，二者是致良知功夫的不同面向或条目。王阳明讲事上磨炼，即是要在“有事”上做“无事”的功夫，做功夫要“专一”而不“逐物”。在王阳明以致良知为功夫总纲的功夫体系中，所有功夫条目都是一贯的。
“省察是有事时存养①，存养是无事时省察②。”
【注释】
①省（xǐng）察：语自《论语·学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”存养：语自《孟子·尽心上》：“存其心，养其性，所以事天也。”
②存养是无事时省察：语自《中庸章句》首章《集注》云：“右第一章，子思述所传之意以立言。首明道之本原出于天而不可易。其实体备于己而不可离。次言存养省察之要，终言圣神功化之极。”
【译文】
“反省体察是有事时的存心养性，存心养性是无事时的反省体察。”
二十三
【题解】
本条王阳明论心学功夫，题眼在“谨独”二字。王阳明一向主张功夫不离日常，但又不能执着于日常，否则便是逐物，其关键在于应物而不累于物。这样，就由功夫指向了心体，正所谓“未发谓之中，发而皆中节谓之和”。由心体看功夫，便是要“致中和”，便是“谨独”功夫。正如陶浔霍所言：“谨独只在不分动静，念念去人欲以存天理。”是也。
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说①。
先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视、听、言、动，以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’②，‘致中和’只在‘谨独’③。”
【注释】
①象山在人情事变上做工夫之说：即指《象山全集》卷三十四：“复斋家兄一日见问云：‘吾弟今在何处做功夫？’某答云：‘在人情、事势、物理上做些工夫。’”象山，即陆九渊（1139—1193），字子静，号存斋，世称象山先生，抚州府金溪（今江西金溪）人。南宋心学的代表人物，与朱熹同时代，二人之间常展开辩论，无论当时还是后世，皆影响深远。著有《象山文集》等。
②致中和：语自《中庸》首章：“致中和，天地位焉，万物育焉。”
③谨独：即慎独。语自《大学》第六章：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”《大学》第六章：“此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独。”《中庸》首章：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”
【译文】
陆澄曾经向先生请教陆象山在人情事变上下功夫的论点。
先生说：“除了人情事变，就没有其他的事情了。喜怒哀乐难道不是人情吗？从视、听、言、动一直到富贵、贫贱、患难、死生，都是事变。事变也只包含在人情当中，其中的要义就是‘致中和’，‘致中和’的重点在于‘谨独’。”
二十四
【题解】
本条解“性一”。在阳明心学，心即性，性即理。性一即是肯定心一，心一即是肯定理一。从心本体出发，由四德而四端，皆是心之发用，因所指不同而异，理一万殊，故孙奇逢评曰：“一性字分明，万理灿然。”从性一出发，功夫便是尽心尽性。本条是王阳明论性的重要语录之一，所涉理学范畴亦多，或可深体之。
澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”
曰：“然。”
他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非①，是性之表德邪②？”
曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也，谓之天，主宰也，谓之帝，流行也，谓之命，赋于人也，谓之性，主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父。自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然③。”
【注释】
①恻隐、羞恶、辞让、是非：语自《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”即孟子“四端”。
②表德：语自《颜氏家训·风操》：“古者，名以正体，字以表德。”后用以指人的表字或别号。
③灿然：明白，显豁。
【译文】
陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是不是从已表达的情感中得来的？”
先生说：“是的。”
有一天，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性的表字吗？”
先生说：“仁、义、礼、智也是性的表字。性只有一个，从形体而言就称为天，从主宰而言就称为帝，从流行而言就称为命，赋予人就称为性，主宰身体就称为心。心的发用，遇父便称为孝，遇君便称为忠。以此类推，名称可以无穷无尽，但只一个性而已。就像人就是这么一个人，对于父亲就称为儿子，对于儿子就称为父亲。以此类推，名称可以无穷无尽，但只一个人而已。人只要在性上用功，看得这个‘性’字明白清楚，那么天下万理也就了然。”
二十五
【题解】
本条论为学功夫要旨即在于去人欲、复天理。然功夫过程，最是吃紧费力，日间功夫，最见实功。首先，人心不定，故需静坐，但又不能为静而静，过犹不及；其次，人欲常生，故需克除务尽；再次，克念功夫在显微之间，因此要如猫之扑鼠，果毅坚决。从功夫过程与目标来看，这就是“何思何虑”的功夫。本条中克私去欲的功夫最是令人警觉和深思。所谓己私难克，一方面在于“私”念念不断，如陶浔霍说“恐到做鬼时，此根仍在也”；一方面在于人的意志力，如施邦曜说“非有大勇者不能”。
一日，论为学工夫。
先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马①，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边，故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰②，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间③，如去盗贼，须有个扫除廓清之意④。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠⑤，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁⑥，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在⑦。虽曰‘何思何虑’⑧，非初学时事。初学必须思，省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
【注释】
①心猿意马：佛教语。《御制秘藏诠》卷二十一：“心猿意马：心识缘虑，狂若树猿，意识奔驰，甚于逸马。故《楞严经》云：‘是故，当知意法为缘生意识界。’”意即心思散乱，如猿马一样难以控制。另《圆悟佛果禅师语录》卷十二、《乐邦文类》卷五、《圆觉经类解》卷四、《销释金刚经科仪会要注解》卷七等均有出处。
②槁木死灰：语自《庄子·齐物论》：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？’”意即毫无生气。
③间（jiàn）：间断。④廓清：澄清，肃清。
⑤猫之捕鼠：语自祩宏《禅关策进·蒙山异禅师示众》：“后参皖山长老，教看‘无’字，十二时中，要惺惺如猫捕鼠，如鸡抱卵，无令间断。”（《大正大藏经》卷四十八）又见《朱子大全》卷七十一《偶读漫记》：“释氏有清草堂者（宋代善清禅师），有名丛林间。其始学时，若无所入。有（黄龙禅师）告之曰：‘子不见猫之捕鼠乎？四足据地，首尾一直，目睛不瞬，心无他念。惟其不动，动则鼠无逃矣。’清用其言，乃有所入。”朱熹此语化用自《五灯会元》卷十七《黄龙心禅师发嗣》章之《续臧经》，黄龙祖心语其弟子善清云：“子见猫儿捕鼠乎？目睛不瞬，四足据地，诸根顺向，首尾一直。拟无不中。子能如是，心无异缘。六根自根，默然而究。万无一失也。”
⑥斩钉截铁：语自《景德传灯录》卷十七。唐末洪州云居道膺禅师谓众曰：“学佛法底人，如斩钉截铁始得。”
⑦端拱：正身拱手。
⑧何思何虑：语自《周易·系辞下》：“《易》曰：‘憧憧往来，朋从尔思。’子曰：‘天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。’”
【译文】
一天，谈论为学的功夫。
先生说：“教人做学问，不可偏执一边。刚开始学习的时候心猿意马，心神拘缚不定，所思所想大多是私欲方面的事，因此应该先教他静坐，让他停止思虑。久而久之，等他心意稍微安定。但只是空想静守，如同槁木死灰，也没有用，必须教他省察克治的功夫。做省察克治的功夫，就没有间断的时候了，就像是驱除盗贼，必须有一个彻底根除的决心。无事时，把好色、贪财、慕名等私欲逐个追究搜寻出来，一定要拔去病根，令它永远不能复发，才算痛快。常像猫捕老鼠，眼睛看着，耳朵听着，刚刚有一点儿私欲萌生，就立刻克戒掉，斩钉截铁，不可以姑且宽容，给他方便，不可以窝藏，不可以放他逃走，才是真正实在用功，才能彻底除去私欲。等到没有私欲去克治，自然能做到端坐拱手。虽然所谓‘何思何虑’，这并不是初学时的事，但初学时必须要思考，省察克治的功夫，也就是思诚，只思考一个天理，等到天理完全纯正了，就是‘何思何虑’了。”
二十六
【题解】
本条以鬼事言“集义”。所谓“集义”，即是要凡事不悖天理，皆合于义。凡有鬼，即是集义功夫有欠缺，有不合于义者，故心怕。孔子说“敬鬼神而远之”，心存敬者，即是心怀戒惧，唯恐理有所乖，义有所失。如怕鬼，说明对理（义）无敬畏，则不合集义功夫。
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能集义①，而心有所慊②，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”
【注释】
①集义：语自《孟子·公孙丑上》：“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。”朱熹注云：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”
②慊（xián）：疑惑。
【译文】
陆澄问：“有人晚上害怕鬼，怎么办？”
先生说：“这只是平日里不能做到积德行善，内心有所疑惑，因此害怕。如果平素行为与神明相合，又有什么可害怕的呢？”子莘曰①：“正直之鬼，不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
【注释】
①子莘：马明衡，字子莘，号师山，兴化府莆田（今属福建）人。正德十二年（1517）进士，官至御史。王阳明早期的学生。著有《尚书疑义》。
【译文】
马子莘说：“正直的鬼不必害怕，担心邪恶的鬼不管人的善恶，因此未免害怕。”
先生说：“难道有邪恶的鬼能迷惑正直的人吗？只是有这种害怕，就是心地不正了，所以有被迷惑的，并不是鬼迷惑他，而是心被自己迷惑了。例如人好色，就是被色鬼迷惑；贪财，就是被财鬼迷惑；不该生气而生气，就是被怒鬼迷惑；不应害怕而害怕，就是被惧鬼迷惑。”
二十七
【题解】
日本阳明学者佐藤一斋在《传习录栏外书》中说：“此条诠《定性书》之旨。时有动静，理无动静。故睹闻思为，常一于理，则所遇动静，亦常定也。”从“心”“物”关系出发，理（心）作为本体，是超越时空的，无关乎气之动静，都是一个定，一个安。
“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”
【译文】
“心的本然状态即是安定平和，也就是天理。心有动有静，是在不同的境遇下的不同表现罢了。”
二十八
【题解】
本条从心学的角度解释《大学》与《中庸》的关系。佐藤一斋于《传习录栏外书》谓：“天命之性，即明德也。率性修道，即明德亲民之止于至善也。戒慎恐惧，即格、致、诚、正、修也。天地位、万物育，即治国、平天下也。”此语已将《大学》首句与《中庸》首章关系言之甚明。
澄问《学》《庸》同异。
先生曰：“子思括《大学》一书之义①，为《中庸》首章。”
【注释】
①子思：名伋（约前483—前402），孔鲤之子，孔子之孙。相传子思作《中庸》，即《礼记》第三十一篇。《史记·孔子世家》云：“子思年六十二。尝困于宋。子思作《中庸》。”
【译文】
陆澄问《大学》《中庸》两本书的异同。
先生说：“子思将《大学》的主旨概括为《中庸》的第一章。”
二十九
【题解】
本条以史言道。在王阳明的经学观中，史亦可言道，即所谓以道言之，经、史一致。正名在根本上是以道赋名，名合于道义，才能名正言顺。此条以处人伦之变言理的优先性，在根本上肯定了心的本体地位，这正是阳明心学的本意。
问：“孔子正名①，先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’②，此意如何？”
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听③。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动厎豫④？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事⑤，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子⑥，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”
【注释】
①孔子正名：《论语·子路》云：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’……‘名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。’”正名，意指辨正名分，使名实相符。
②先儒说“上告天子，下告方伯，废辄（zhé）立郢（yǐng）”：先儒，指胡瑗和朱熹。朱熹在《论语章句集注·子路》中注引胡瑗云：“卫世子蒯聩耻其母南子之淫乱，欲杀之不果而出奔。灵公欲立公子郢，郢辞。公卒，夫人立之，又辞。乃立蒯聩之子辄以拒蒯聩。夫蒯聩欲杀母，得罪于父，而辄据国以拒父，皆无父之人也，其不可有国也明矣。夫子为政，而以正名为先，必将具其事之本末，告诸天王，请于方伯，命公子郢而立之：则人伦正，天理得，名正言顺而事成矣。夫子告之之详如此，而子路终不喻也。故事辄不去，卒死其难。徒知食焉不避其难之为义，而不知食辄之食为非义也。”方伯，古时在天子千里之外，设方伯，为一方之主，掌征伐大权。如周文王称西伯。辄，指卫出公蒯辄，卫灵公的孙子，太子蒯聩的儿子。蒯聩因得罪灵公的夫人南子逃往晋国。灵公死后，立蒯辄为君，晋国把蒯聩送回卫国，想借此侵略卫国，因而卫国拒绝蒯聩回国。后蒯聩在孔悝等支持下立为君，是为卫武公。卫辄出奔鲁。郢，公子郢，卫灵公庶子。有贤名。蒯聩逃亡，灵公欲立他为嗣，他没有接受。灵公死后，南子欲立他为君，他以太子辄尚在位为由，坚决拒绝。
③听：治理。
④厎（zhǐ）豫：语自《孟子·离娄上》：“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫。”意即得到欢乐。厎，致也。豫，悦乐也。
⑤上皇故事：语自《史记·高祖本纪》：高祖六年（前201年）“尊太公为太上皇”。故事，旧例。
⑥君君、臣臣、父父、子子：语自《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”
②存养是无事时省察：语自《中庸章句》首章《集注》云：“右第一章，子思述所传之意以立言。首明道之本原出于天而不可易。其实体备于己而不可离。次言存养省察之要，终言圣神功化之极。”
【译文】
“反省体察是有事时的存心养性，存心养性是无事时的反省体察。”
二十三
【题解】
本条王阳明论心学功夫，题眼在“谨独”二字。王阳明一向主张功夫不离日常，但又不能执着于日常，否则便是逐物，其关键在于应物而不累于物。这样，就由功夫指向了心体，正所谓“未发谓之中，发而皆中节谓之和”。由心体看功夫，便是要“致中和”，便是“谨独”功夫。正如陶浔霍所言：“谨独只在不分动静，念念去人欲以存天理。”是也。
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说①。
先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视、听、言、动，以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’②，‘致中和’只在‘谨独’③。”
【注释】
①象山在人情事变上做工夫之说：即指《象山全集》卷三十四：“复斋家兄一日见问云：‘吾弟今在何处做功夫？’某答云：‘在人情、事势、物理上做些工夫。’”象山，即陆九渊（1139—1193），字子静，号存斋，世称象山先生，抚州府金溪（今江西金溪）人。南宋心学的代表人物，与朱熹同时代，二人之间常展开辩论，无论当时还是后世，皆影响深远。著有《象山文集》等。
②致中和：语自《中庸》首章：“致中和，天地位焉，万物育焉。”
③谨独：即慎独。语自《大学》第六章：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”《大学》第六章：“此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独。”《中庸》首章：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”
【译文】
陆澄曾经向先生请教陆象山在人情事变上下功夫的论点。
先生说：“除了人情事变，就没有其他的事情了。喜怒哀乐难道不是人情吗？从视、听、言、动一直到富贵、贫贱、患难、死生，都是事变。事变也只包含在人情当中，其中的要义就是‘致中和’，‘致中和’的重点在于‘谨独’。”
二十四
【题解】
本条解“性一”。在阳明心学，心即性，性即理。性一即是肯定心一，心一即是肯定理一。从心本体出发，由四德而四端，皆是心之发用，因所指不同而异，理一万殊，故孙奇逢评曰：“一性字分明，万理灿然。”从性一出发，功夫便是尽心尽性。本条是王阳明论性的重要语录之一，所涉理学范畴亦多，或可深体之。
澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”
曰：“然。”
他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非①，是性之表德邪②？”
曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也，谓之天，主宰也，谓之帝，流行也，谓之命，赋于人也，谓之性，主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父。自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然③。”
【注释】
①恻隐、羞恶、辞让、是非：语自《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”即孟子“四端”。
②表德：语自《颜氏家训·风操》：“古者，名以正体，字以表德。”后用以指人的表字或别号。
③灿然：明白，显豁。
【译文】
陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是不是从已表达的情感中得来的？”
先生说：“是的。”
有一天，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性的表字吗？”
先生说：“仁、义、礼、智也是性的表字。性只有一个，从形体而言就称为天，从主宰而言就称为帝，从流行而言就称为命，赋予人就称为性，主宰身体就称为心。心的发用，遇父便称为孝，遇君便称为忠。以此类推，名称可以无穷无尽，但只一个性而已。就像人就是这么一个人，对于父亲就称为儿子，对于儿子就称为父亲。以此类推，名称可以无穷无尽，但只一个人而已。人只要在性上用功，看得这个‘性’字明白清楚，那么天下万理也就了然。”
二十五
【题解】
本条论为学功夫要旨即在于去人欲、复天理。然功夫过程，最是吃紧费力，日间功夫，最见实功。首先，人心不定，故需静坐，但又不能为静而静，过犹不及；其次，人欲常生，故需克除务尽；再次，克念功夫在显微之间，因此要如猫之扑鼠，果毅坚决。从功夫过程与目标来看，这就是“何思何虑”的功夫。本条中克私去欲的功夫最是令人警觉和深思。所谓己私难克，一方面在于“私”念念不断，如陶浔霍说“恐到做鬼时，此根仍在也”；一方面在于人的意志力，如施邦曜说“非有大勇者不能”。
一日，论为学工夫。
先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马①，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边，故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰②，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间③，如去盗贼，须有个扫除廓清之意④。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠⑤，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁⑥，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在⑦。虽曰‘何思何虑’⑧，非初学时事。初学必须思，省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
【注释】
①心猿意马：佛教语。《御制秘藏诠》卷二十一：“心猿意马：心识缘虑，狂若树猿，意识奔驰，甚于逸马。故《楞严经》云：‘是故，当知意法为缘生意识界。’”意即心思散乱，如猿马一样难以控制。另《圆悟佛果禅师语录》卷十二、《乐邦文类》卷五、《圆觉经类解》卷四、《销释金刚经科仪会要注解》卷七等均有出处。
②槁木死灰：语自《庄子·齐物论》：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？’”意即毫无生气。
③间（jiàn）：间断。④廓清：澄清，肃清。
⑤猫之捕鼠：语自祩宏《禅关策进·蒙山异禅师示众》：“后参皖山长老，教看‘无’字，十二时中，要惺惺如猫捕鼠，如鸡抱卵，无令间断。”（《大正大藏经》卷四十八）又见《朱子大全》卷七十一《偶读漫记》：“释氏有清草堂者（宋代善清禅师），有名丛林间。其始学时，若无所入。有（黄龙禅师）告之曰：‘子不见猫之捕鼠乎？四足据地，首尾一直，目睛不瞬，心无他念。惟其不动，动则鼠无逃矣。’清用其言，乃有所入。”朱熹此语化用自《五灯会元》卷十七《黄龙心禅师发嗣》章之《续臧经》，黄龙祖心语其弟子善清云：“子见猫儿捕鼠乎？目睛不瞬，四足据地，诸根顺向，首尾一直。拟无不中。子能如是，心无异缘。六根自根，默然而究。万无一失也。”
⑥斩钉截铁：语自《景德传灯录》卷十七。唐末洪州云居道膺禅师谓众曰：“学佛法底人，如斩钉截铁始得。”
⑦端拱：正身拱手。
⑧何思何虑：语自《周易·系辞下》：“《易》曰：‘憧憧往来，朋从尔思。’子曰：‘天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。’”
【译文】
一天，谈论为学的功夫。
先生说：“教人做学问，不可偏执一边。刚开始学习的时候心猿意马，心神拘缚不定，所思所想大多是私欲方面的事，因此应该先教他静坐，让他停止思虑。久而久之，等他心意稍微安定。但只是空想静守，如同槁木死灰，也没有用，必须教他省察克治的功夫。做省察克治的功夫，就没有间断的时候了，就像是驱除盗贼，必须有一个彻底根除的决心。无事时，把好色、贪财、慕名等私欲逐个追究搜寻出来，一定要拔去病根，令它永远不能复发，才算痛快。常像猫捕老鼠，眼睛看着，耳朵听着，刚刚有一点儿私欲萌生，就立刻克戒掉，斩钉截铁，不可以姑且宽容，给他方便，不可以窝藏，不可以放他逃走，才是真正实在用功，才能彻底除去私欲。等到没有私欲去克治，自然能做到端坐拱手。虽然所谓‘何思何虑’，这并不是初学时的事，但初学时必须要思考，省察克治的功夫，也就是思诚，只思考一个天理，等到天理完全纯正了，就是‘何思何虑’了。”
二十六
【题解】
本条以鬼事言“集义”。所谓“集义”，即是要凡事不悖天理，皆合于义。凡有鬼，即是集义功夫有欠缺，有不合于义者，故心怕。孔子说“敬鬼神而远之”，心存敬者，即是心怀戒惧，唯恐理有所乖，义有所失。如怕鬼，说明对理（义）无敬畏，则不合集义功夫。
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能集义①，而心有所慊②，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”
【注释】
①集义：语自《孟子·公孙丑上》：“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。”朱熹注云：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”
②慊（xián）：疑惑。
【译文】
陆澄问：“有人晚上害怕鬼，怎么办？”
先生说：“这只是平日里不能做到积德行善，内心有所疑惑，因此害怕。如果平素行为与神明相合，又有什么可害怕的呢？”子莘曰①：“正直之鬼，不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
【注释】
①子莘：马明衡，字子莘，号师山，兴化府莆田（今属福建）人。正德十二年（1517）进士，官至御史。王阳明早期的学生。著有《尚书疑义》。
【译文】
马子莘说：“正直的鬼不必害怕，担心邪恶的鬼不管人的善恶，因此未免害怕。”
先生说：“难道有邪恶的鬼能迷惑正直的人吗？只是有这种害怕，就是心地不正了，所以有被迷惑的，并不是鬼迷惑他，而是心被自己迷惑了。例如人好色，就是被色鬼迷惑；贪财，就是被财鬼迷惑；不该生气而生气，就是被怒鬼迷惑；不应害怕而害怕，就是被惧鬼迷惑。”
二十七
【题解】
日本阳明学者佐藤一斋在《传习录栏外书》中说：“此条诠《定性书》之旨。时有动静，理无动静。故睹闻思为，常一于理，则所遇动静，亦常定也。”从“心”“物”关系出发，理（心）作为本体，是超越时空的，无关乎气之动静，都是一个定，一个安。
“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”
【译文】
“心的本然状态即是安定平和，也就是天理。心有动有静，是在不同的境遇下的不同表现罢了。”
二十八
【题解】
本条从心学的角度解释《大学》与《中庸》的关系。佐藤一斋于《传习录栏外书》谓：“天命之性，即明德也。率性修道，即明德亲民之止于至善也。戒慎恐惧，即格、致、诚、正、修也。天地位、万物育，即治国、平天下也。”此语已将《大学》首句与《中庸》首章关系言之甚明。
澄问《学》《庸》同异。
先生曰：“子思括《大学》一书之义①，为《中庸》首章。”
【注释】
①子思：名伋（约前483—前402），孔鲤之子，孔子之孙。相传子思作《中庸》，即《礼记》第三十一篇。《史记·孔子世家》云：“子思年六十二。尝困于宋。子思作《中庸》。”
【译文】
陆澄问《大学》《中庸》两本书的异同。
先生说：“子思将《大学》的主旨概括为《中庸》的第一章。”
二十九
【题解】
本条以史言道。在王阳明的经学观中，史亦可言道，即所谓以道言之，经、史一致。正名在根本上是以道赋名，名合于道义，才能名正言顺。此条以处人伦之变言理的优先性，在根本上肯定了心的本体地位，这正是阳明心学的本意。
问：“孔子正名①，先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’②，此意如何？”
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听③。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动厎豫④？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事⑤，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子⑥，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”
【注释】
①孔子正名：《论语·子路》云：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’……‘名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。’”正名，意指辨正名分，使名实相符。
②先儒说“上告天子，下告方伯，废辄（zhé）立郢（yǐng）”：先儒，指胡瑗和朱熹。朱熹在《论语章句集注·子路》中注引胡瑗云：“卫世子蒯聩耻其母南子之淫乱，欲杀之不果而出奔。灵公欲立公子郢，郢辞。公卒，夫人立之，又辞。乃立蒯聩之子辄以拒蒯聩。夫蒯聩欲杀母，得罪于父，而辄据国以拒父，皆无父之人也，其不可有国也明矣。夫子为政，而以正名为先，必将具其事之本末，告诸天王，请于方伯，命公子郢而立之：则人伦正，天理得，名正言顺而事成矣。夫子告之之详如此，而子路终不喻也。故事辄不去，卒死其难。徒知食焉不避其难之为义，而不知食辄之食为非义也。”方伯，古时在天子千里之外，设方伯，为一方之主，掌征伐大权。如周文王称西伯。辄，指卫出公蒯辄，卫灵公的孙子，太子蒯聩的儿子。蒯聩因得罪灵公的夫人南子逃往晋国。灵公死后，立蒯辄为君，晋国把蒯聩送回卫国，想借此侵略卫国，因而卫国拒绝蒯聩回国。后蒯聩在孔悝等支持下立为君，是为卫武公。卫辄出奔鲁。郢，公子郢，卫灵公庶子。有贤名。蒯聩逃亡，灵公欲立他为嗣，他没有接受。灵公死后，南子欲立他为君，他以太子辄尚在位为由，坚决拒绝。
③听：治理。
④厎（zhǐ）豫：语自《孟子·离娄上》：“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫。”意即得到欢乐。厎，致也。豫，悦乐也。
⑤上皇故事：语自《史记·高祖本纪》：高祖六年（前201年）“尊太公为太上皇”。故事，旧例。
⑥君君、臣臣、父父、子子：语自《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”
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