传习录 2022年05月23日
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【译文】 陆澄问:“孔子辨正名分,先儒认为这是‘向上告知天子,向下告知诸侯,废除公子辄而拥立公子郢’,这种看法怎么样?” 先生说:“恐怕很难这样看。怎么会有一个人在……

【译文】
陆澄问:“孔子辨正名分,先儒认为这是‘向上告知天子,向下告知诸侯,废除公子辄而拥立公子郢’,这种看法怎么样?”
先生说:“恐怕很难这样看。怎么会有一个人在位时待我恭敬尽礼,希望我帮他治理国家,而我却要去废黜他,这哪里符合人情天理呢?孔子既然愿意辅佐卫辄治理国政,一定已是卫辄能够做到诚心诚意,将国家托付给孔子治理。圣人盛德至诚,一定已经感化了卫辄,使他知道没有父亲就不能做人。他必然痛哭奔走,前去迎接他的父亲归国。父子之爱本是出于人的天性。卫辄能够如此真切地悔悟痛哭,蒯聩怎么会不感动而得到欢乐呢?蒯聩归国之后,卫辄将国家归还给他,自己以死请罪。蒯聩已经被儿子感动,又有孔子在中间以至诚之心调解,当然也坚决不肯接受,仍旧命令卫辄为国君。群臣百姓也一定要卫辄出任国君,卫辄于是披露自己的罪过,请示天子,告知方伯诸侯,一定要将国家交给父亲治理。蒯聩与群臣百姓也都表彰卫辄悔悟仁孝的美德,请示天子,告知方伯诸侯,一定要让卫辄出任国君。于是大家要求卫辄重新出任卫国的国君。卫辄不得已,于是就效仿后世尊立上皇的例子那样,率领群臣百姓推尊蒯聩为太公,使他资物齐备,得到供养,这才恢复自己的君位。于是君是君,臣是臣,父是父,子是子,各得其位,名正言顺,这一举动就可以使天下归正了。孔子辨正名分,也许就是如此。”
三十

【题解】
本条释事上磨炼功夫,功夫之要在于致天理之中和。王阳明主张在事事物物上致良知,然人之“七情”,常常过犹不及,此即为私欲,从而遮蔽心体之中和,故曰“道心惟微,人心惟危”。人于日间功夫,重在循良知而行,大喜或大悲如为心之所发,皆为至情,性之所在,无情之情而已。此条体现了王阳明的“知行合一”思想,实则体现了其“重行”的功夫向度。
澄在鸿胪寺仓居①,忽家信至,言儿病危,澄心甚忧闷,不能堪。
先生曰:“此时正宜用功。若此时放过,闲时讲学何用?人正要在此等时磨炼。父之爱子,自是至情,然天理亦自有个中和处,过即是私意。人于此处多认做天理当忧,则一向忧苦,不知已是‘有所忧患,不得其正’②。大抵‘七情’所感③,多只是过,少不及者,才过便非心之本体,必须调停适中始得。就如父母之丧,人子岂不欲一哭便死,方快于心?然却曰‘毁不灭性’④,非圣人强制之也,天理本体自有分限,不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得。”
【注释】
①鸿胪寺仓居:正德九年(1514),王阳明升南京鸿胪寺卿,陆澄从学于此,于衙舍暂住。鸿胪寺,为七寺之一,掌宾客、凶仪之事。
②有所忧患,不得其正:语自《大学》第七章:“所谓修身在正其心者。身有所忿懥,则不得其正;……有所忧患,则不得其正。”意即心有忧患,不得纯正。
③七情:语自《礼记·礼运》:“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。”
④毁不灭性:语自《礼记·丧服四制》:“毁不灭性,不以死伤生也。”又见《孝经·丧亲章》:“三日而食,教民无以死伤生,毁不灭性,此圣人之政也。”意即孝子不能过度伤心而伤害性命。
【译文】
陆澄在鸿胪寺小住,突然收到家信,说儿子病危,陆澄心里非常忧闷,难以承受。
先生说:“这时正应当用功。如果错过这个机会,平时讲学有什么用呢?人正是要在这种时候磨炼自己。父亲爱儿子,自然感情至深,然而天理也有它自己中和的地方,越过了就是私心。人们在此时大多认为按照天理应该忧伤,于是一味忧伤困苦,不知已经陷入了‘有所忧患,不得其正’的地步。一般‘七情’的感受,过分的多,不够的少,稍有过分,就不再是心的本体,必须要调整适中才可以。比如父母去世,他们的儿女哪有不想一哭就跟着死去,心里才痛快的呢?然而圣人却说‘毁不灭性’,并不是圣人强制要求人们的情感如此,天理、本体自有它的分寸界限,不能超过。人只要明了心体,自然就不会增减一分一毫了。”
三十一
【题解】
本条在已发状态下由功夫论本体。从体用一源出发,由用致体,功夫未到,即是心体未全。但此不是本体层面的心,而是被遮蔽后未能纯然显现之心。王阳明此处所讲,似有悖于其心即理说,但实际上并无违背,只是论说的层面不同而已。故施邦曜说:“此是就后来养成功夫论。若论天命赋予,常人都是有的。”
“不可谓‘未发’之‘中’常人俱有。盖‘体用一源’①,有是体即有是用。有‘未发’之‘中’,即有‘发而皆中节’之‘和’。今人未能有‘发而皆中节’之‘和’,须知是他‘未发’之‘中’亦未能全得。”
【注释】
①体用一源:语自《二程集·文集》卷八《易传序》程颐语:“至微者理也,至著者象也。体用一源,显微无间。”关于“体用一源”的最早出处,历有不同说法。如日本具原益轩在《大疑录》中认为其出自澄观的《华严经注》。但太田绵城认为澄观著作中均无此语,只有类似用语。唐顺之在《中庸辑略序》中主张无必要深辨到底为何人言,“儒者曰体用一源,佛者曰体用一源,儒者曰显微无间,佛者曰显微无间,孰从而辨之”。
【译文】
“不能说平常人都具有‘未发’之‘中’。大概因为‘本体与作用是统一的’,有这个本体,就有这个作用。有‘未发’之‘中’,就有‘发而皆中节’的‘和’。现在的人不能有‘发而皆中节’的‘和’,必须知道是他的‘未发’之‘中’还没有完全实现。”
三十二
【题解】
阳明心学的起源与《周易》关系颇大,有明确记载的即是《五经臆说十三条》。王阳明的经学观坚持的诠释原则是以心释经,本条四句均是对《周易》的化用,应是以心释《易》的诠释进路的结果,但诠释目的指向的心学向度并不明确。
“《易》之辞是‘初九,潜龙勿用’六字①,《易》之象是初画,《易》之变是值其画,《易》之占是用其辞②。”
【注释】
①《易》之辞是“初九,潜龙勿用”六字:《周易》易卦由六爻组成。卦画由下往上数,最下面的第一爻称为“初爻”,第六爻称为“上爻”,中间的用二、三、四、五为名。阳爻称九、阴爻称六,故初爻叫“初九”或“初六”,上爻称“上九”或“上六”。其余的类推,每爻有爻辞。“初九,潜龙勿用”,为《周易·乾卦》初九爻辞之语。
②“《易》之象”三句:语自《周易·系辞上》:“易有圣人之道四焉:以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。”如《周易·乾卦》由阳爻组成,初画即初九之阳爻。爻画遇动则变,变为阴爻。故曰值其画,占用其辞。今占未应动,故用其“勿用”之辞。
【译文】
“《周易·乾卦》的初九爻辞是‘初九,潜龙勿用’六字,卦象是初九爻,变化是出现阴爻,占卜是利用卦辞和爻辞。”
三十三
【题解】
本条讲“夜气”,实质上是讲圣、凡功夫之别,或者说圣、凡之别在于功夫,而不在本体。所谓“夜气”在根本上指的是天理之昼“失”和夜“复”,但这是就一般人而言的,这即是孟子所言之“夜气”。从圣人的角度而言,天理之存,无时无刻不在,无关于昼夜,故圣人之气无所谓失与复。因此,常人之“夜气”是不可以指圣人的,但作为天地之气的“夜气”则是人人具有的。这显然是符合阳明学的一贯原则的。
“‘夜气’①,是就常人说。学者能用功,则日间有事无事,皆是此气翕聚发生处②。圣人则不消说‘夜气’。”
【注释】
①夜气:语自《孟子·告子上》:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希;则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。”意指晚上静思之后产生的良知善念。
②翕(xī)聚:会聚,聚合。
【译文】
“存养‘夜气’,是对平常人而言的。学者如果能够用功,那么白天无论有事无事,都是夜气聚合发用之处。圣人则不必讲求‘夜气’。”三十四
【题解】
本条讲心体的本然状态无关出入、动静。王阳明论心体常常不离功夫,不离日常事为,不避常人,所以现象层面的出入、动静并不代表心的本然状态。从天理出发,心有体用,心之体如明镜,物来自照,一过而不留;心之用,随物而动,但都不出心之条理。施邦曜评曰:“即此便可识养之工夫,不专在守着一腔子。”可见,功夫不离本体,本体不碍发用。
澄问“操存舍亡”章①。
曰:“‘出入无时,莫知其乡’②,此虽就常人心说,学者亦须是知得心之本体亦元是如此③,则操存工夫始没病痛。不可便谓出为亡,入为存。若论本体,元是无出无入的。若论出入,则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此,何‘出’之有?既无所出,何入之有?程子所谓‘腔子’④,亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理,即是在腔子里。若出天理,斯谓之放,斯谓之亡。”
【注释】
①“操存舍亡”章:指《孟子·告子上》:“梏之反复,则其夜气不足以存。夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与!”操,抓住,把握住。舍,放弃。
②“出入”二句:语自《孟子·告子上》。意谓人的良知善念出入没有确定的时间,没人能知道它的去向。乡,通“向”。
③元:原来。
④程子所谓“腔子”:《二程集·遗书》卷七:“心要在腔子里。”未指明为程明道或程伊川语,采《近思录》卷四,按伊川语。腔子,指躯体或胸腹。
【译文】
陆澄以《孟子》“操存舍亡”一章向先生请教。
先生说:“‘出入无时,莫知其乡’,这虽然是就平常人的心来说的,学者也需要知道心的本体也原本是这样,这样,操守存养的功夫才没有缺点。不可以轻率地认定‘出’不存在,‘入’应当存在。如果论到本体,原本是无出无入的。如果论到出入,那么人的思维活动是‘出’。然而人的主宰昭然在此,哪里有个‘出’呢?既然没有‘出’,哪里有个‘入’呢?程子所谓的‘心要在腔子里’,也只是天理而已。即使整天应酬,但不出天理的范畴,就是在腔子当中。如果越出天理,就是所谓的‘放’,就是所谓的‘亡’。”
又曰:“出入亦只是动静,动静无端①,岂有乡邪②?”
【注释】
①无端:语自《伊川经说》卷一:“动静无端,阴阳无始。”
②乡:通“向”。
【译文】
先生又说:“心的出入也只是动静,动静变化无端,哪里又有归所呢?”
三十五
【题解】
本条以儒、佛、道比较的视角,揭示圣学功夫体用一源、上下一贯的特征。阳明心学以心为体,抛却了朱子学道心、人心之别,更易走入空疏,故王阳明不断强调知行合一、事上磨炼等功夫,以区别于佛道。同时,王阳明对功夫需先立心体的强调,也使其学说不可否定“高明”一路,故从功夫角度看,王阳明并不否定“穷其极至”。王阳明肯定圣学功夫上下一贯正体现了儒学的特征。另外,需要特别注意的是,王阳明对佛、道之理解采取了心学立场,故不可避免存在一定的误读。但以儒判教的立场是宋明儒家的基本立场,也是时代学术与政治关系特征的体现。
王嘉秀问①:“佛以出离生死诱人入道,仙以长生久视诱人入道②,其心亦不是要人做不好,究其极至,亦是见得圣人上一截,然非入道正路。如今仕者,有由科,有由贡,有由传奉③,一般做到大官,毕竟非入仕正路,君子不由也。仙、佛到极处,与儒者略同,但有了上一截,遗了下一截④,终不似圣人之全;然其上一截同者,不可诬也⑤。后世儒者,又只得圣人下一截,分裂失真,流而为记诵、词章、功利、训诂,亦卒不免为异端⑥。是四家者,终身劳苦,于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒,清心寡欲,超然于世累之外者,反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛,且当笃志为圣人之学。圣人之学明,则仙、佛自泯⑦。不然,则此之所学,恐彼或有不屑⑧,而反欲其俯就,不亦难乎?鄙见如此,先生以为何如?”
先生曰:“所论大略亦是。但谓上一截、下一截,亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道,彻上彻下,只是一贯,更有甚上一截、下一截?‘一阴一阳之谓道’⑨,但仁者见之便谓之仁,智者见之便谓之智,百姓又日用而不知,故君子之道鲜矣⑩。仁、智岂可不谓之道?但见得偏了,便有弊病。”
“蓍固是《易》,龟亦是《易》⑪。”
【注释】
①王嘉秀:字实夫,辰州(治今湖南沅陵)人。王阳明自龙场归来后受学,好谈仙、佛。
②长生久视:语自《道德经》第五十九章:“有国之母,可以长久。是谓深根固柢、长生久视之道。”视,活,生存。
③“有由科”三句:科,指分科考试取士。贡,荐举优良生员入仕。传奉,不经吏部铨选,由宫廷以谕旨直接安排做官。
④上一截:指上达。下一截:指下学。《论语·宪问》云:“下学而上达。”指由切近而至高远也。
⑤诬:歪曲。
⑥异端:语自《论语·为政》:“子曰:‘攻乎异端,斯害也已。’”意指正统之外的其他学说、学派。
⑦泯:灭,消亡。
⑧不屑:轻视,瞧不起。
⑨一阴一阳之谓道:语自《周易·系辞上》。意谓阴阳交替变化就叫做道。
⑩道鲜(xiǎn):语自《周易·系辞上》:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。”鲜,少。
⑪蓍(shī)、龟:蓍草和龟甲。古时用以卜筮预测吉凶,用蓍草称“筮”,用龟甲称“卜”。
【译文】
王嘉秀问:“佛教凭借超脱生死来诱导人入道,道教以长生不老来诱导人入道,他们的本意也不是要人做不好的事情,追根究底,也是看到了圣人的上面一部分,但这并不是求道的正路。如今做官的人,有通过科举的,有通过荐举的,有通过传奉的,同样可以做到大官,但终归不是做官正道,君子是不会去做的。道教、佛教到了极处,与儒者大体相同,只是有了上面一部分,却遗失了下面一部分,终究不能得到圣人全部的本意;然而儒、佛、道三者上一部分是相同的,这是不可歪曲的。后世儒者又只注意到了圣人的下面一部分,因而上下分裂失真,使儒学流于记诵、词章、功利、训诂,也最终不免成为异端。研究这四家的人,终生身心劳碌困顿,对自身却没有一点儿益处。相比那些道教、佛教的信徒,清心寡欲,超脱于世俗烦累之外,这些人反而有所不及了。如今的学者不必上来就排斥道教、佛教,而应当笃志研习圣人之学。圣人之学阐明发扬,那么道教、佛教自然会消亡。否则的话,儒者所学的东西,恐怕道教、佛教的信奉者或会轻视,反想让佛、道两家拜服儒学,不是很难吗?这是我的鄙陋的看法,先生认为怎样?”
先生说:“你所论说的大体上正确。只是所谓的上面一部分、下面一部分,也是人们见解偏颇才会出现的。如果论及圣人大中至正的道义,则上下通达,都是相通的,又有什么上面一部分,下面一部分?‘一阴一阳之谓道’,只是仁者把它叫做仁,智者把它叫做智,平民百姓每天接触阴阳之道却不懂得,因此君子所遵循的大道就很少有人知道了。仁、智怎么能不称为道呢?只是见解偏颇了,就有弊病出现。”
“用蓍草占卜固然是《周易》,用龟背占卜也是《周易》。”
三十六
【题解】
本条的题眼在“尽善”二字。王阳明于此可谓以心释《论语》,并有以经解史之意。在王阳明看来,文王和武王的根本区别在于是否“尽善”。从知行合一出发,“行”在某种意义上是检验“善”的标准,武王伐商,表明其未“尽善”,文王未伐纣,表明其“尽善”,故二者之别不在于“行”,而在于“心”。“尽善”即是“尽心”,“尽心”才能“知性”“知天”,即顺理而为。显然,王阳明这里有以“知”统“行”、以“行”验“知”之意,这也正是王阳明“知行合一”的内涵与价值所在。
问:“孔子谓武王未尽善①,恐亦有不满意?”
先生曰:“在武王自合如此。”
曰:“使文王未殁,毕竟如何?”
曰:“文王在时,天下三分已有其二②。若到武王伐商之时,文王若在,或者不致兴兵,必然这一分亦来归了。文王只善处纣,使不得纵恶而已。”
【注释】
①孔子谓武王未尽善:典出《论语·八佾》:“子谓《韶》,尽美矣,又尽善也。谓《武》,尽美矣,未尽善也。”《韶》,帝舜之乐。《武》,武王之乐。
②“文王”二句:语自《论语·泰伯》:“三分天下有其二,以服事殷。周之德,其可谓至德也已矣。”殁(mò),死。
【译文】
陆澄问:“孔子认为周武王的音乐没有尽善,恐怕对周武王也有不满意的地方吧?”
先生说:“对武王来说,自然应当得到这样的评价。”
陆澄问:“假若周文王没有去世,终归怎么样呢?”
先生说:“文王在世时,已经掌管了天下的三分之二了。武王伐商时,文王如果在世,也许不会兴兵,这余下的三分之一必然也会归于文王治下。文王只是善于与纣王相处,让他无法肆意作恶罢了。”
三十七
【题解】
王阳明一向反对“意”“必”“固”“我”,反对执着,此所执者,是不变易的“一”。但“执中”之不同在于:“中”并不是一个僵化的格式,而是变化的,“中”即是天理,亦是良知。王阳明说“良知即是易”,即肯定了良知的太虚万化之本质。因此,执中就是依良知行,而非把捉良知、行良知。王阳明于此条兼谈了本体和功夫的关系,同时也为我们反思阳明后学归寂派的现成良知说提供了理据。
问孟子言“执中无权犹执一”①。
先生曰:“中只是天理,只是易。随时变易,如何执得?须是因时制宜,难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏②,立定个格式,此正是执一。”
【注释】①孟子言“执中无权犹执一”:《孟子·尽心上》:“子莫执中,执中为近之,执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。”执,持守。中,指中道。权,权变,变通。关于此问,施本、俞本在“问”上有“惟乾”二字。惟乾,即冀元亨,字惟乾,号暗斋,常德府武陵(今湖南常德)人。王阳明弟子。1522年卒。
②罅(xià)漏:疏漏,遗漏。

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