传习录 2022年05月23日
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【译文】 先生又说:“人要根据自己的天赋造就自己,才是他所能做的事。比如乐官夔擅长音乐,后稷擅长种植,这是他们的资质天性如此而造成的。造就一个人,也只是要他的心……

【译文】
先生又说:“人要根据自己的天赋造就自己,才是他所能做的事。比如乐官夔擅长音乐,后稷擅长种植,这是他们的资质天性如此而造成的。造就一个人,也只是要他的心体天理纯粹,运用事物的时候,都从天理上生发出来,然后才可以称为‘才赋’。等到达于天理纯粹的境界,也能不局限于一面的才能,让夔和稷交换才能,应当也是能够做到的。”
又曰:“如‘素富贵行乎富贵,素患难行乎患难’①,皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”
【注释】
①素富贵行乎富贵,素患难行乎患难:语自《中庸》第十四章:“君子素其位而行,不愿乎其外,素富贵行乎富贵,素贫贱行乎贫贱,素夷狄行乎夷狄,素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。”参见“徐爱录”第九条。
【译文】
先生又说:“例如‘平素富贵就做富贵时该做的事,平素患难就做患难时该做的事’,都是不局限于一面的才能,这只有心体存养得纯正的人才能做到。”
五十三
【题解】
陈荣捷于此条认为:“孟子之本、朱子之活水、阳明之生意,其实一也。”此是就一般的为学而言。王阳明有诗云:“天机动处即生意,世事到头还俗尘。”王阳明强调井水之有源,方生意不息,喻指为学当主于心,一如其树之有根之喻。
“与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷。”时先生在塘边坐,傍有井,故以之喻学云。
【译文】
“为学与其像一个数顷大但没有源头的池塘水,不如像数尺大但有水源的井水,这样就会生机无限。”当时先生在水塘边坐着,旁边有井,于是就用它们来比喻学问。
五十四
【题解】
本条以心论圣、凡。在王阳明看来,古之圣人与今之凡人在心体清明上都是一致的,正所谓愚夫愚妇与圣人同,所不同者在于能否做致良知的功夫。人只要致得良知,便是圣人境界,便见圣人气象。
问:“世道日降,太古时气象如何复见得①?”
先生曰:“一日便是一元②。人平旦时起坐③,未与物接,此心清明景象,便如在伏羲时游一般。”
【注释】
①太古:指神话伏羲以前的时代。
②一元:据邵雍《皇极经世书》,一个宇宙周期称为“元”,又分为元、会、运、世。一元为十二会,一会为三十运,一运为十二世,一世为三十年,故一元为十二万九千六百年。
③平旦:指日出之时,清晨。
【译文】
陆澄问:“现在世风日下,远古时期的气象怎么能再看到呢?”
先生说:“每一日就是一元,循环往复。人平常日出时起身坐定,还没有与事物接触,这时心中呈现出清明平和景象,就像是在伏羲氏时期悠游一样。”
五十五
【题解】
本条讲为学之道,实乃论立心之要。人只有主一,立定心体,才能明理一分殊,才能不逐于外物。
问:“心要逐物,如何则可?”
先生曰:“人君端拱清穆①,六卿分职②,天下乃治。心统五官③,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上;耳要听时,心便逐在声上。如人君要选官时,便自去坐在吏部;要调军时,便自去坐在兵部。如此,岂惟失却君体?六卿亦皆不得其职。”
【注释】
①清穆:清和。
②六卿:原指周代六军之将,隋唐以后立吏、户、礼、兵、刑、工六部尚书,明代亦设六部,部设尚书。
③五官:《荀子·天论》云:“耳目鼻口形,能各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。”
【译文】
陆澄问:“心要追求外物,应该怎么办?”
先生说:“君主端庄肃穆垂手朝堂上,六卿分掌职责,天下才能得到治理。人心统领五官,也要这样。如今眼睛要看时,心就追逐在颜色上;耳朵要听时,心就追逐在声音上。就如君主要选拔官吏的时候,就亲自到吏部去;要调动军队的时候,就亲自去坐在兵部。这样,岂不是有失君主的身份吗?六卿也都无法尽到他们的职责了。”
五十六
【题解】本条讲“立志”。王阳明认为“只念念要存天理,即是立志”,“立志者,长立此善念而已”,可见,充拓善念,即是存天理,立善念;摒除恶念,即是为存天理,为立善念。致良知功夫即是如此,圣、凡皆同。
“善念发而知之,而充之。恶念发而知之,而遏之。知与充与遏者,志也,天聪明也。圣人只有此,学者当存此。”
【译文】
“善念萌发,要有所了解,有所扩充。恶念萌发,要有所了解,有所遏制。知道念之善恶扩充善念,都是立志所为,是天赋予的智慧。圣人只有这些,学者应该存养这些。”
五十七
【题解】
本条讲“念”之发。王阳明说“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物”,意与物相接,便有善恶。但王阳明所谓意之恶,不一定是指道德上的恶,而更强调意之不合于良知。正如“闲思杂虑”不一定具有道德上的恶,但因其不合于良知,便是私。
澄曰:“好色、好利、好名等心,固是私欲,如闲思杂虑,如何亦谓之私欲?”
先生曰:“毕竟从好色、好利、好名等根上起,自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑,何也?以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了,光光只是心之本体,看有甚闲思虑?此便是‘寂然不动’①,便是‘未发之中’,便是‘廓然大公’②。自然‘感而遂通’,自然‘发而中节’,自然‘物来顺应’。”
【注释】
①寂然不动:与下文“感而遂通”,语自《周易·系辞上》:“寂然不动,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能与于此。”
②廓然大公:与下文“物来顺应”,语自程颢《二程集·粹言》卷二:“故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”廓然,阻滞尽除貌。大公,意指极其公正。
【译文】
陆澄问:“好色、贪财、求名等心,固然是私欲,但这些闲思杂念,为什么也称为私欲呢?”
先生说:“这些毕竟还是从好色、贪财、求名等的根源上生发的,你去探寻这些闲思杂念的根源就明白了。比如你心中一定知道自己没有做盗贼的念头,为什么呢?因为你原本就没有这种念头。你如果对财、色、名、利等等的心思,全都像不做盗贼的念头一样,消灭干净,彻彻底底只是心的本体,试看还有什么闲杂思虑呢?这就是‘寂然不动’,就是‘未发之中’,就是‘廓然大公’,自然也就‘感而遂通’,自然能够‘发而中节’,自然可以‘物来顺应’。”
五十八
【题解】
本条讲“志”与“气”,分三层:一为孟子所言,二为朱熹所注,三为王阳明所辩。王阳明主张志、气一源,实是对朱熹严分志、气的反对。二者之分歧的本质在于对心物关系的认识,王阳明主张心与物一,朱熹主张心物为二。
问“志至气次”①。
先生曰:“‘志之所至,气亦至焉’之谓,非极至、次贰之谓②。‘持其志’,则养气在其中。‘无暴其气’,则亦持其志矣。孟子救告子之偏,故如此夹持说。”
【注释】
①志至气次:语自《孟子·公孙丑上》:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志,至焉;气,次焉,故曰:‘持其志,无暴其气。’”②“志之”二句:此为王阳明针对朱熹所言。朱熹《孟子章句集注》曰:“若论其极,则志固心之所之,而为气之将帅;然气亦人之所以充满于身而为志之卒徒者也。故志固为至极,而气即次之。”王阳明不同意朱熹以志为极至而气为次贰。
【译文】
陆澄向先生请教“志至气次”的问题。
先生说:“这是说‘心志所到达的地方,气也跟着到达’的意思,而不是心志是极致,气节次之的意思。‘坚持自己的心志’,则存养气节就在其中了。‘不要滥用自己的气节’,也就是坚持自己的心志了。孟子为了补救告子的偏见,所以才兼顾两边而立说。”
五十九
【题解】
本条讲圣贤之道之“诚”。程颐所言“降而自卑”“引而自高”是从弘道和卫道的角度而言;王阳明则是从良知之本然的角度而言,良知之诚,不假人伪。这体现了王阳明在道的层面对圣、凡之别的坚持,体现了心学在教化标准方面鲜明的圣人立场。
问:“先儒曰:‘圣人之道,必降而自卑。贤人之言,则引而自高①。’如何?”
先生曰:“不然,如此却乃伪也。圣人如天,无往而非天。三光之上②,天也;九地之下,亦天也。天何尝有降而自卑?此所谓大而化之也。贤人如山岳,守其高而已。然百仞者不能引而为千仞③,千仞者不能引而为万仞,是贤人未尝引而自高也。引而自高则伪矣。”
【注释】
①“圣人”四句:语自《二程集·外书》卷三:“圣人之教人,俯就之若此,犹恐众人以为高远而不亲也。圣人之言,必降而自卑,不如此则人不亲。贤人之言,必引而自高,不如此则道不尊。”
②三光:即日、月、星。
③仞(rèn):古代长度单位。以八尺为一仞,或以七尺为一仞。
【译文】
陆澄问:“先儒说:‘圣人的道行,一定是自我减损而谦卑的。贤人的道行,则是自我推举而抬高的。’这句话怎么样?”
先生说:“不对,如果这样就是虚假的了。圣人就如同天,无论何时何地都是天。日月星辰之上,是天;三界九泉之下,也是天。天什么时候自我减损而谦卑了呢?这就是所谓的大而化之。贤人就如同山岳,保持着它的高度而已。但是百仞高的山岳不能自我抬高而变成千仞高的山岳,千仞高的山岳不能自我抬高而变成万仞高的山岳,这就是贤人从未自我推举而抬高自己。自我推举而抬高自己就是虚假的了。”
六十
【题解】
本条释阳明心学功夫。“未发谓之中,发而皆中节谓之和”,于已发求中,易执于物,于未发求中,易流于玄虚。王阳明主张良知不是见闻,但又不离于见闻,其功夫不离于物,但又不执于物。于阳明心学而言,“未发”“已发”皆为良知之本来性状。王阳明肯定伊川和延平不过是从具体的功夫入手方便而言的。正如孙奇逢所云:“古人不得已诱人之言,原各有是处。执之又成聚讼矣。”
问:“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’①,延平却教学者看未发之前气象②,何如?”
先生曰:“皆是也。伊川恐人于未发前讨个‘中’,把‘中’做一物看,如吾向所谓认气定时做‘中’,故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,即是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的工夫③。皆古人不得已诱人之言也。”【注释】
①伊川谓“不当于喜怒哀乐未发之前求中”:指《二程集·遗书》卷十八程颐语:“或(指苏季明)曰:‘喜怒哀乐未发之前求中,可否?’曰:不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之,又却是思也。既思即是已发,才发便谓之和,不可谓之中也。”
②延平:李侗(1093—1163),字愿中,世称延平先生,南剑州剑浦(今福建南平)人。为程颐再传弟子罗从彦的门人,朱熹的老师。罗从彦教导李侗“令静中看喜怒哀乐未发之谓中,未发时作何气象”。李侗亦以此教朱熹说:“此意不惟于进学有力,兼亦是养心之要。”
③戒慎不睹,恐惧不闻:语自《中庸》首章:“道也者,不可须臾离也,可离,非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。”
【译文】
陆澄问:“伊川先生说‘不应在喜怒哀乐没有表现出来之前追求中和’,而延平先生却教导学者注意没有表现出来之前的气象,这两种观点怎么样呢?”
先生说:“二者都是对的。伊川先生担心人们在没有表现出来之前追求中和,把中和当成一件事物来看待,就像我曾经说过的把气定时当作中和,因此教导大家只在涵养省察上用功。延平先生担心人们没有下手之处,因此教导大家时时刻刻追求没有表现出来之前的气象,让人正眼相看、侧耳而听的都只是这种气象,就是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的功夫。这都是古人不得已诱导众人的话。”
六十一
【题解】
本条释心体之“中”。在王阳明看来,心体即是天理,无所偏倚,即是“中”。从心体出发,当喜则喜,当怒则怒,即是“和”,因物而喜,因物而怒,则是偏倚,便不是“和”。只有摒除名、利、色的遮蔽,方可喜怒哀乐无不中和,才能大本达道。刘宗周认为王阳明此说是继承了朱熹“至静之中,无少偏倚”之说。
澄问:“喜、怒、哀、乐之中和,其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者,平时无有喜怒之心,至其临时,亦能中节,亦可谓之中和乎?”
先生曰:“在一时一事,固亦可谓之中和,然未可谓之大本达道。人性皆善,中和是人人原有的,岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽,则其本体虽亦时时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。无所不中,然后谓之大本;无所不和,然后谓之达道;惟天下之至诚,然后能立天下之大本①。”
【注释】
①大本:语自《中庸》首章:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”
【译文】
陆澄问:“喜、怒、哀、乐的中和,就全体来讲常人肯定无法具有。譬如遇到一件小事应当喜怒的,平时没有喜怒之心,到事情来临时,也能达到中和之节,这也能称为中和吗?”
先生说:“就一时一事而言,固然也可以称之为中和,然而不能真正实现中道的根本和中和的大道境界。人性生来都是善的,中和是人人原本就有的,怎么能说没有呢?但常人之心既有所蒙蔽,其心之本体也时时生发出现,但终究还是明明灭灭,不是心的全体大用。无时无事不中和,然后才能称之为中道的根本,无时无事不中和,然后才能称之为中和的境界。唯有天下的至诚,才能确立中道的根本。”
曰:“澄于‘中’字之义尚未明。”
曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻。‘中’只是天理。”
曰:“何者为天理?”
曰:“去得人欲,便识天理。”
曰:“天理何以谓之‘中’?”曰:“无所偏倚。”
【译文】
陆澄说:“我还没有明白‘中’字的含义。”
先生说:“这必须要从自己心来体察认知,不是言语能够表达的。‘中’就是天理。”
陆澄问:“什么是天理?”
先生说:“摒除私欲,就能识得天理。”
陆澄问:“天理为什么称‘中’?”
先生说:“因为天理无所偏倚。”
曰:“无所偏倚是何等气象?”
曰:“如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染着。”
曰:“偏倚是有所染着,如着在好色、好利、好名等项上,方见得偏倚;若未发时,美色、名、利皆未相着,何以便知其有所偏倚?”
曰:“虽未相着,然平日好色、好利、好名之心原未尝无。既未尝无,即谓之有,既谓之有,则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人,虽有时不发,而病根原不曾除,则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤,无复纤毫留滞,而此心全体廓然,纯是天理,方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中,方是天下之大本。”
【译文】
陆澄问:“无所偏倚,是什么样的气象?”
先生说:“像明镜一样,通体晶莹剔透,没有一点儿尘埃沾染。”
陆澄问:“偏倚是有所染着才能看出来,例如染着在好色、好利、好名等事上,方才能够看出偏倚;若是心体处于未发之时,美色、名、利都还没有染着,何以能知道心体所偏倚呢?”
先生说:“虽然没有显现,但平日里好色、好利、好名的心原本并不是没有。既然并不是没有,也就是有。既然是有,也就不能称之为无所偏倚。例如得了疟疾的人,虽然有时并不发病,但病根没有祛除,那么也就不能称之为无病的人。必须是平时好色、好利、好名等等一切私欲全部扫除清理干净,没有一丝一毫存留,而心中完全空寂,纯粹是天理,才能称之为喜怒哀乐未发之中,才是天地间中道的根本。”
六十二
【题解】
本条讲如何明道。在王阳明看来,道之体难以捉摸,需体道者自修自悟,这就像致良知,需要自家体贴的功夫。颜回所言的“博文约礼”只是一种方便的功夫,但不是根本的功夫。王阳明于此所要强调的正是良知本体及致良知功夫的心学特征。
问:“‘颜子殁而圣学亡’①,此语不能无疑。”
先生曰:“见圣道之全者惟颜子,观喟然一叹可见②。其谓‘夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼’③,是见破后如此说。博文约礼,如何是善诱人?学者须思之。道之全体,圣人亦难以语人,须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之,末由也已’④,即文王‘望道未见’意。望道未见,乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”
【注释】
①颜子殁(mò)而圣学亡:语自《王文成公全书》卷七《别湛甘泉序》:“颜子殁而圣人之学亡。”颜子,即颜回。
②喟(kuì)然一叹:语自《论语·子罕》:“颜渊喟然叹曰:‘仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能。既竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已。’”喟然,感叹声。

③“夫子”三句:语自《论语·子罕》。
④“虽欲”二句:语自《论语·子罕》。
【译文】
陆澄问:“‘颜回死后,孔子的圣学就灭亡了’,我无法摒除对这句话的疑惑。”
先生说:“见圣人之学最全面的,只有颜回,从颜回的‘喟然一叹’中可以看出。颜回说‘夫子善于循序渐进地教育弟子,用文教让弟子的知识变得渊博,用礼仪约束弟子的行为规范’,是勘破了之后才这样说的。文识渊博、礼仪约束,怎么是善于教导别人呢?学者必须要思考这个问题。道行的全体,即使圣人也难以对人说明,必须由学者自己修行,自己体悟。颜回说的‘虽然想要跟从学习,却无章可循’,也就是文王‘望见了道却像没有看见’的意思。望见了道却像没有看见,才是真正的识见。颜回死后,孔子圣学的正宗也就无法完全流传下来了。”

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