传习录 2022年05月25日
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【题解】 本条辨“己”,以明“为己”“克己”功夫。“己”有四个层面意涵:逐于外物之己、躯壳上的己、意念之己、真己。前三者离于心体,是“克”的对象;“真己”即是灵明之心、是……

【题解】
本条辨“己”,以明“为己”“克己”功夫。“己”有四个层面意涵:逐于外物之己、躯壳上的己、意念之己、真己。前三者离于心体,是“克”的对象;“真己”即是灵明之心、是天理,是“为”(成就)的对象。有为真己之心,方能克除私己,这一逻辑成立的关键是正确辨明“己”。王阳明于此所辨,体现了心学内求心体的功夫立场。如刘宗周云:“‘天理’二字,是家当。先生(王阳明)又每每说‘克己’二字,正求所以保任此家当耳。”值得注意的是,王阳明于此讲为己、克己并不否定物事,不主张凭空去做功夫,而要不离躯壳,体现了一种实学精神。
萧惠问①:“己私难克,奈何?”
先生曰:“将汝己私来,替汝克②。”
先生曰:“人须有为己之心,方能克己;能克己,方能成己。”
【注释】
①萧惠:字号、里籍、事迹不详。
②替汝克:王阳明善化用禅宗故事,如《景德传灯录》卷三载,一僧参见初祖达摩云:“我心未安,请师安心。”师曰:“将心来,与汝安。”另有僧璨初见慧可大师,曰:“弟子身缠风恙,请和尚懺罪。”曰:“将罪来,与汝懺。”
【译文】
萧惠问:“自己的私欲难以克治,怎么办呢?”
先生说:“把你自己的私欲说出来,我来替你克治去。”
先生又说:“人必须要有为自己着想的心,才能克治自己的私意;能够克治自己的私意,才能够成就自己。”
萧惠曰:“惠亦颇有为己之心,不知缘何不能克己?”
先生曰:“且说汝有为己之心是如何?”
惠良久曰:“惠亦一心要做好人,便自谓颇有为己之心。今思之,看来亦只是为得个躯壳的己,不曾为个真己。”
先生曰:“真己何曾离着躯壳!恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己,岂不是耳、目、口、鼻、四肢?”
惠曰:“正是。为此,目便要色,耳便要声,口便要味,四肢便要逸乐,所以不能克。”
【译文】
萧惠问:“我也很有为自己着想的心,不知为什么不能做到克治自己?”
先生说:“你且说说你的为自己着想的心是怎样的。”
萧惠过了很久,说:“我也曾一心想要做个好人,就自己认为很有为自己着想的心。现在想想,看来也只是为一个徒有躯壳外表的自己,而不是为真正的自己。”
先生说:“真正的自己怎么能离开躯壳呢!恐怕你连那躯壳外表的自己也没能做到。且说说你所谓躯壳的自己,难道不是指耳、目、口、鼻、四肢吗?”
萧惠说:“正是。为了这些,眼睛便要追求美色,耳朵便要追求美声,嘴巴便要追求美味,四肢便要追求逸乐,因此无法克除。”
先生曰:“‘美色令人目盲,美声令人耳聋,美味令人口爽,驰骋田猎令人发狂’①,这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的,岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢?若为着耳、目、口、鼻、四肢时,便须思量耳如何听,目如何视,口如何言,四肢如何动;必须非礼勿视、听、言、动②,方才成得个耳、目、口、鼻、四肢,这个才是为着耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求,为名为利,这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢,要非礼勿视、听、言、动时,岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动?须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心:汝心之视,发窍于目;汝心之听,发窍于耳;汝心之言,发窍于口;汝心之动,发窍于四肢。若无汝心,便无耳、目、口、鼻。所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视、听、言、动?所谓汝心,却是那能视、听、言、动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁。这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己,这个真己是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳,真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己,便须常常保守着这个真己的本体,戒惧不睹,恐惧不闻,惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺,忍耐不过,必须去了刀,拔了针,这才是有为己之心,方能克己。汝今正是认贼作子③,缘何却说有为己之心,不能克己?”
【注释】
①“美色”四句:语自《老子》第二十章:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂。”
②非礼勿视、听、言、动:语自《论语·颜渊》:“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’颜渊曰:‘请问其目。’子曰:‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。’”非礼,指不符合礼制规定。
③认贼作子:语自《楞严经》卷一:“佛告阿难,此是前尘虚妄相想,惑汝真性。由汝无始至于今生,认贼为子,失汝元常,故受轮转。”
【译文】
先生说:“《老子》说‘美色令人目盲,美声令人耳聋,美味令人口爽,驰骋田猎令人发狂’,这些都是有害于你的耳、目、口、鼻、四肢的,怎么能说是为了你的耳、目、口、鼻、四肢呢?若是为了耳、目、口、鼻、四肢,就必须思考耳怎么听,眼怎么看,口怎么说,四肢怎么动作;必须要做到非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动,才能成就耳、目、口、鼻、四肢,这才是为了耳、目、口、鼻、四肢。你现在整日向外追求,追名逐利,这都是为了躯壳外面的事物。你如果为了耳、目、口、鼻、四肢,要做到不符合礼制就不去看、不去听、不去说、不去动,难道是你的耳、目、口、鼻、四肢自己能做到不看、不听、不说、不动吗?须由你的心才能做到。这些看、听、说、动都是你的心的发用:你的心的看是通过眼睛来实现的,心的听是通过耳朵来实现的,心的言语是通过嘴来实现的,心的动作是通过四肢来实现的。如果没有你的心,也就没有耳、目、口、鼻。所谓你的心,也不仅指那一团血肉。如果只指那一团血肉,那么现在已经死去的人,那一团血肉还在,为什么不能看、听、说、动作了呢?所谓你的心,是那能够看、听、说、动作的,这个就是性,就是天理。有这个性在,才能生生不息,这个性的生生之理,就称之为仁。性之生生之理,体现在眼睛就会看到,体现在耳朵就会听到,体现在嘴中就能说话,体现在四肢就能活动,这都只是因为天理发用,因为天理主宰人的身体,所以称之为心。心的本体,原本只是天理,原本没有不符合礼制的,这就是你真正的自己,这个真正的自己是你躯壳的主宰。如果没有真正的自己,就没有躯壳,真是有它就生,没有它就死。你如果真为了那个躯壳的自己,就必须借助这个真正的自己,就必须常常涵养着这个真正自己的本体,做到戒慎不睹,恐惧不闻,唯恐亏损了一点儿真正的自己。刚有一点点不符合礼制的念头萌生,就如同被刀割,被针刺,无法忍受,必须去除刀,拔掉针,这才是有为自己着想的心,才能克制自己的私欲。你现在正是认贼为子,为什么却说有为自己着想的心,不能克制自己的私欲呢?”
二十九
【题解】
本条以“贵目贱心”比喻执于外物,轻视心体。在王阳明看来,心是身之主宰,目动之根本在于心,这是从体用关系讲;另外,从功夫论角度讲,病目而戚戚,即是执着于外物,既有强意作为,也有心物为二之嫌。
有一学者病目,戚戚甚忧①。
先生曰:“尔乃贵目贱心。”
【注释】
①戚戚:忧愁貌,忧伤貌。
【译文】
有一位求学的人得了眼病,十分忧愁。
先生说:“你这是看重眼睛,轻视本心。”三十
【题解】
本条颇似禅学偈语,其主题在于借对圣学之悟,阐明心学功夫。在王阳明看来,为学即要立志于圣学,方能见其简易广大。萧惠专注于仙、释,对于圣学,为“问”而问,于立志圣学距离尚远,故王阳明有此说。
萧惠好仙、释。
先生警之曰:“吾亦自幼笃志二氏,自谓既有所得,谓儒者为不足学。其后居夷三载,见得圣人之学若是其简易广大,始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴①,辄自信自好若此,真鸱鸮窃腐鼠耳②。”
【注释】
①土苴(zhǎ):糟粕。
②鸱鸮(chī xiāo)窃腐鼠:语自《庄子·秋水》:“夫鹓鶵,发于南海而飞于北海,非梧桐不止,非练实不食,非醴泉不饮。于是,鸱得腐鼠,鹓鶵过之,仰而视之曰:‘嚇!’”
【译文】
萧惠喜好道教、佛教的学问。
先生提醒他说:“我也从小笃信道教、佛教的学说,自认为已有所得,认为儒家不值得一学。后来在边远的贵州居住三年,领略到圣人之学是如此的简易广大,才开始叹息后悔自己三十年的气力用错了地方。大体来讲,道教、佛教的学问,其奥妙与圣人的差别只在毫厘之间。你现在所学的,只是道教、佛教的糟粕,自己却相信喜好佛、道二氏到如此程度,简直就像是猫头鹰捉住一只腐烂的老鼠。”
惠请问二氏之妙。
先生曰:“向汝说圣人之学简易广大,汝却不问我悟的,只问我悔的!”
【译文】
萧惠向先生请教道教、佛教的奥妙之处。
先生说:“对你讲了圣人之学简易广大,你却不请教我体悟到的,只问我后悔修习的!”
惠惭谢,请问圣人之学。
先生曰:“汝今只是了人事问,待汝办个真要求为圣人的心来与汝说。”
【译文】
萧惠惭愧地道歉,向先生请教圣人之学。
先生说:“你现在只是为了应付人情世故才问的,等到你真正有了想成为圣人的心,我再对你讲。”
惠再三请。
先生曰:“已与汝一句道尽,汝尚自不会!”
【译文】
萧惠再三向先生请教。
先生说:“已经一句话向你道尽了,你自己还没有理解!”
三十一
【题解】
本条释致良知功夫,兼及知行合一。在王阳明看来,对良知本体的把握是一个逆觉体证的过程,需要念念不忘纯此天理。致得天理真切笃实,便是真知,便是行。本条中蕴含着两个层面意涵:第一,致良知不假外求;第二,良知自会知,依良知而知,亦是依良知行,知行合一。刘观时问①:“‘未发之中’是如何?”
先生曰:“汝但戒慎不睹,恐惧不闻,养得此心纯是天理,便自然见。”
观时请略示气象。
先生曰:“哑子吃苦瓜,与你说不得。你要知此苦,还须你自吃。”
时曰仁在傍,曰:“如此才是真知,即是行矣。”
一时在座诸友皆有省。
【注释】
①刘观时:字易仲,辰州府沅陵(今湖南沅陵)人。人称沙溪先生。正德四年(1509),从学王阳明于龙场,先后问学于滁州和南京。王阳明作有《见斋说》和《别易仲》与刘观时。
【译文】
刘观时问:“‘未发之中’是怎样的?”
先生说:“你只要戒慎不睹,恐惧不闻,存养心体到纯粹天理的地步,就自然能够理解。”
刘观时请先生稍微讲示一下“未发之中”的景象。
先生说:“这就像哑巴吃苦瓜,对你说不出的。你想要明白其中的苦,一定得你自己品尝。”
当时,徐爱在一旁,说道:“这样才是真知,才是行。”
一时间在座的诸位学友都有所省悟。
三十二
【题解】
本条以知昼夜之道喻明天理之道。在王阳明看来,精察天理,念念不忘,即是主于天理,便似知昼;如不能明于天理,便似在夜梦中。正如刘宗周所言,王阳明于此“又举‘天理’二字”,再明天理于人生之意义。
萧惠问死生之道①。
先生曰:“知昼夜即知死生。”
问昼夜之道。
曰:“知昼则知夜。”
曰:“昼亦有所不知乎?”
先生曰:“汝能知昼?懵懵而兴②,蠢蠢而食③,行不著,习不察,终日昏昏,只是梦昼。惟‘息有养,瞬有存’④,此心惺惺明明⑤,天理无一息间断,才是能知昼。这便是天德,便是通乎昼夜之道而知⑥,更有甚么死生?”
【注释】
①死生之道:语自朱熹《论语章句·先进》注引程颐语:“昼夜者,死生之道也。知生之道,则知死之道。尽人事之道,则尽事鬼之道。死生、人鬼、一而二,二而一者也。”
②懵懵(měng):糊里糊涂的样子。
③蠢蠢:愚昧无知的样子。
④息有养,瞬有存:语自张载《正蒙·有德》:“言有教,动有法;昼有为,宵有得;息有养,瞬有存。”⑤惺惺:清醒的样子。
⑥通乎昼夜之道而知:语自《周易·系辞上》:“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。”
【译文】萧惠向先生请教生死的道理。
先生说:“明白昼夜也就明白了生死。”
萧惠向先生请教昼夜的道理。
先生说:“知道白天,就能知道夜晚。”
萧惠问:“还有人不知道白天吗?”
先生说:“你能知道白天吗?迷迷糊糊起床,傻乎乎地吃饭,做事不知其所为,修习不知所以察,整天昏昏沉沉,这只是梦中的白天。唯有做到‘瞬息之间皆有存养’,心中警醒清明,天理没有一刻间断,才是能知道白天。这就是天德,就是通晓明白昼夜之道的真知,除此之外,还有什么生死之道?”
三十三
【题解】
本条阐述性、道、教的关系,在根本上是以心学立场对《中庸》第一章“天命之谓性,率性之谓道,修道之为教”的心学化诠释,与朱熹之解释形成鲜明对比。在王阳明看来,从本原上说,性、道、教皆是一物;而率性、修道则是同一个功夫,以明心体为要。由体而功夫,即本体即功夫,这是阳明心学的特色之一。
马子莘问①:“修道之教②,旧说谓圣人品节,吾性之固有③,以为法于天下,若礼、乐、刑、政之属,此意如何?”
先生曰:“道即性即命,本是完完全全,增减不得,不假修饰的,何须要圣人品节?却是不完全的物件!礼、乐、刑、政是治天下之法,固亦可谓之教,但不是子思本旨。若如先儒之说,下面由教入道的,缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教,别说出一段戒慎恐惧工夫,却是圣人之教为虚设矣。”
【注释】
①马子莘:即马明衡。见前注。
②修道之教:语自《中庸》第一章:“天命之谓性,率性之谓道,修道之为教。”
③圣人品节,吾性之固有:语自《中庸章句》首章朱熹注云:“修,品节之也。性道虽同,而气禀或异。故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之,以为法于天下,则谓之教。若礼、乐、刑、政之属是也。”
【译文】
马子莘问:“修道之教,朱子认为是圣人品质、人物节操所依循的人之本性中固有的德性,并以此来让天下人都来遵循,就像礼、乐、刑、政之类,这种说法怎么样?”
先生说:“道就是性,就是命,原本是完全一体,无法增减,不需修饰的,何须要圣人品评?这样不就变成不完整的东西了!礼、乐、刑、政,是治理天下的规范,固然也可以称之为教,但并不是子思的本意。如果依从先儒的学说,后来受到教育进入圣道的那些人,为什么又要舍弃圣人关于礼、乐、刑、政的教导,另外论及一些戒慎恐惧的功夫,这样圣人的教导就成虚设了。”
子莘请问。
先生曰:“子思性、道、教,皆从本原上说。天命于人,则命便谓之性;率性而行,则性便谓之道;修道而学,则道便谓之教。率性是‘诚者’事,所谓‘自诚明,谓之性’也。修道是‘诚之者’事,所谓‘自明诚,谓之教’也①。圣人率性而行,即是道。圣人以下,未能率性,于道未免有过不及,故须修道。修道则贤知者不得而过,愚不肖者不得而不及,都要循着这个道,则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’‘风雨霜露,无非教也’之‘教’同②,‘修道’字与‘修道以仁’同③。人能修道,然后能不违于道,以复其性之本体,则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫,‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’④,‘中和’‘位育’⑤,便是尽性至命。”【注释】
①“自诚明,谓之性”“自明诚,谓之教”:语自《中庸》第二十一章:“自诚明谓之性,自明诚谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”
②天道至教:语自《礼记·礼器》:“天道至教,圣人至德。”风雨霜露,无非教也:语自《礼记·孔子闲居》:“天有四时,春秋冬夏,风雨霜露,无非教也。”
③修道以仁:语自《中庸》第二十章:“故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。”
④穷理尽性以至于命:语自《周易·说卦》:“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”
⑤中和、位育:语自《中庸》首章:“致中和,天地位焉,万物育焉。”
【译文】
马子莘请先生指教。
先生说:“子思的性、道、教,都是从根本上来说的。天命落实于人,那么命就称为性;率性而行,那么性就称为道;修道而学,那么道就称为教。率性是‘心体真诚的人’的事,所谓‘由心体真诚而明白,即是性’。修道是‘做诚的功夫的人’的事,所谓的‘由明白天理而心体诚明,称为教化’。圣人率性而行,就是道。圣人以下的人,尚未能够在道上做到率性,难免有逾越或不及的地方,因此需要修道。修道之后,贤明智慧的人就不会逾越,愚昧不肖的人就不会不及,都要遵循着这个道,因此道就是教。这个‘教’字和‘天道至教’‘风雨霜露,无非教也’的‘教’意义相同,‘修道’二字与‘修道以仁’的意义相同。人能修道,然后才能不违背道,以便来恢复他的性的本体,那么也就能够成就圣人率性的道了。后面的‘戒慎恐惧’就是修道的功夫,‘中和’就是恢复人性的本体。就像《周易》说的‘穷理尽性以至于命’,‘中和’和‘位育’,都是穷尽天性,通达天命的意思。”
三十四
【题解】
本条以“孔颜为邦”之问为切入点,阐明阳明学与朱子学的评价差异,凸显王阳明的心学立场,其在根本上涉及二者关于“格物”的功夫向度以及对“三纲”“八目”中各条目关系理解之差异,其中贯穿心物关系的维度。在王阳明看来,孔子对颜回之问的回答之所以浮于表面制度,是因为颜回本已心性圆满,圣体具备。因此,良知圆满自在,自然发用流行,而不会耽于外物。这里显然强调了内圣(明心体)的重要性,正如其对“明明德”与“亲民”间体用关系的理解,以及对“八目”只是一事一个功夫的理解,其中亦蕴含为学功夫是内求心体(阳明学),还是求理于外物(朱子学)的区别。
黄诚甫问:“先儒以孔子告颜子为邦之问,是立万世常行之道①,如何?”
先生曰:“颜子具体圣人,其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深,到此都不必言,只就制度文为上说。此等处亦不可忽略,须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了,便于防范上疏阔②,须是要‘放郑声,远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人,孔子恐其外面末节或有疏略,故就他不足处帮补说。若在他人,须告以‘为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁’‘达道’‘九经’及‘诚身’许多工夫③,方始做得,这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时,乘了殷辂,服了周冕,作了《韶舞》,天下便治得?后人但见颜子是孔门第一人,又问个为邦,便把做天大事看了。”
【注释】
①“先儒”二句:典出《论语·卫灵公》:“颜渊问为邦。子曰:‘行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶舞》。放郑声、远佞人;郑声淫、佞人殆。’”朱熹注引程颐语曰:“问政多矣,惟颜渊告之以此。盖三代之制,皆因时损益。及其久也,不能无弊。周衰,圣人不作,故孔子斟酌先王之礼,立万世常行之道,发此以为之兆尔。”颜子,即颜回,一作“颜渊”。见前注。
②疏阔:粗略,不周密。
③九经:据《中庸》第二十章:“凡为天下国家有九经,曰修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。”
【译文】
黄诚甫问:“先儒认为孔子对颜回治理国家的问题的回答,是确立万世常行的标准了,这种观点怎么样?”
先生说:“颜回大体上具备了圣人的品质,他对治理国家的大体方略都已经完全具备了。夫子平日里对他已经非常了解,这些都不必多说,只在典章制度上说。这些方面也不能忽视,必须各方面全都具备才算完善。也不能因为自己本领都具备了,就在防范上粗疏大意,一定要‘禁绝郑声,远离小人’。因为颜回是个严于律己、性格内向、注重德行的人,孔子担心他在制度文章等表面的细节上可能会有疏忽,因此就他不足的地方帮忙补充教导。假若是其他人,那么一定会教导他们‘为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁’‘达道’‘九经’以及‘诚身’等这些功夫,这样才能治理好国家,这才是万世常行的准则。否则,只沿用夏朝历法,乘坐商朝车舆,穿戴周朝的冠冕,观赏虞舜的《韶舞》,天下就能治理得好吗?后人只看到颜回是孔门最出色的弟子,又问了治国的问题,就把孔子的回答看做完备的道理了。”
三十五
【题解】
本条讲功夫次第。王阳明主《大学》古本,以诚意为先,即是要先立其大,使功夫有定向。朱熹主《大学》新本,以格物为先,即是要于事事物物上求理。功夫次第体现了理学与心学功夫向度的不同。
蔡希渊问:“文公《大学》新本①,先格致而后诚意,工夫似与首章次第相合。若如先生从旧本之说,即诚意反在格致之前,于此尚未释然。”
先生曰:“《大学》工夫即是‘明明德’。‘明明德’只是个‘诚意’,‘诚意’的工夫只是‘格物致知’。若以‘诚意’为主,去用‘格物致知’的工夫,即工夫始有下落,即为善去恶无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处,须用添个‘敬’字②,方才牵扯得向身心上来,然终是没根源。若须用添个‘敬’字,缘何孔门倒将一个最紧要的字落了,直待千余年后要人来补出?正谓以‘诚意’为主,即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说,正是学问的大头脑处。于此不察,真所谓毫厘之差,千里之缪。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’,‘诚身’之极,便是‘至诚’。《大学》工夫只是‘诚意’,‘诚意’之极,便是‘至善’:工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字,那里补个‘诚’字,未免画蛇添足。”
【注释】
①文公《大学》新本:指朱熹的《大学章句》。
②须用添个“敬”字:语自《程氏遗书》卷十八程颐语:“涵养须用敬,进学则在致知。”
【译文】
蔡希渊说:“朱文公对《大学》的改本,是先格致而后诚意,功夫次第似乎与第一章的顺序相合。如果像先生这样依从旧本的解释,那么诚意功夫反而在格致功夫之前了,我对于这一点还没有理解。”
先生说:“《大学》的功夫就是‘明明德’。‘明明德’说的只是‘诚意’,‘诚意’的功夫,只是‘格物致知’。如果以‘诚意’为主,在‘格物致知’上下功夫,功夫才能落到实处,也就是说为善去恶,无非是‘诚意’的事。如果按朱文公新本的次序,先去穷尽事物的道理,那么就会茫然空荡,都毫无着落的地方,一定得添上个‘敬’字,才能说与身心关联起来,然而终究还是没有根源。如果一定得添上个‘敬’字,为什么孔子门人反而将一个最紧要的字落下了,一直等到千余年后要别人来补出来?这就正是所说的以‘诚意’为主,就不需要添上‘敬’字。所以将‘诚意’单独提出来说,正是学问的关键之处。如果不明白这一点,简直就是所谓的毫厘之差,千里之谬。大体上来讲《中庸》中的功夫只是‘诚身’,‘诚身’到了极限就是‘至诚’。《大学》中的功夫只是‘诚意’,‘诚意’到了极限就是‘至善’:功夫都是一样的。现在说这里要补上个‘敬’字,那里要补上个‘敬’字,未免画蛇添足了。”
右门人薛侃录。
【译文】
以上学生薛侃所录。

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【题解】 顾东桥(1476—1545),名璘,字华玉,号东桥,应天府上元(今江苏南京江宁区)人。弘治九年(1496)进士,历任至南京刑部尚书…
日期:2022-05-25 点赞:0 阅读:490
王阳明传习录:钱德洪序
【题解】 钱德洪(1496—1574),本名宽,避先世讳,以字行,改字洪甫,号绪山,绍兴府余姚(今浙江余姚)人。少学举业,嘉靖元年(1522…
日期:2022-05-25 点赞:0 阅读:674
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