薛侃录　凡三十五则(4)

【题解】
本条辨“己”，以明“为己”“克己”功夫。“己”有四个层面意涵：逐于外物之己、躯壳上的己、意念之己、真己。前三者离于心体，是“克”的对象；“真己”即是灵明之心、是天理，是“为”（成就）的对象。有为真己之心，方能克除私己，这一逻辑成立的关键是正确辨明“己”。王阳明于此所辨，体现了心学内求心体的功夫立场。如刘宗周云：“‘天理’二字，是家当。先生（王阳明）又每每说‘克己’二字，正求所以保任此家当耳。”值得注意的是，王阳明于此讲为己、克己并不否定物事，不主张凭空去做功夫，而要不离躯壳，体现了一种实学精神。
萧惠问①：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来，替汝克②。”
先生曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”
【注释】
①萧惠：字号、里籍、事迹不详。
②替汝克：王阳明善化用禅宗故事，如《景德传灯录》卷三载，一僧参见初祖达摩云：“我心未安，请师安心。”师曰：“将心来，与汝安。”另有僧璨初见慧可大师，曰：“弟子身缠风恙，请和尚懺罪。”曰：“将罪来，与汝懺。”
【译文】
萧惠问：“自己的私欲难以克治，怎么办呢？”
先生说：“把你自己的私欲说出来，我来替你克治去。”
先生又说：“人必须要有为自己着想的心，才能克治自己的私意；能够克治自己的私意，才能够成就自己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳！恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰：“正是。为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
【译文】
萧惠问：“我也很有为自己着想的心，不知为什么不能做到克治自己？”
先生说：“你且说说你的为自己着想的心是怎样的。”
萧惠过了很久，说：“我也曾一心想要做个好人，就自己认为很有为自己着想的心。现在想想，看来也只是为一个徒有躯壳外表的自己，而不是为真正的自己。”
先生说：“真正的自己怎么能离开躯壳呢！恐怕你连那躯壳外表的自己也没能做到。且说说你所谓躯壳的自己，难道不是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”
萧惠说：“正是。为了这些，眼睛便要追求美色，耳朵便要追求美声，嘴巴便要追求美味，四肢便要追求逸乐，因此无法克除。”
先生曰：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂’①，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动；必须非礼勿视、听、言、动②，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为着耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心：汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒惧不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子③，缘何却说有为己之心，不能克己？”
【注释】
①“美色”四句：语自《老子》第二十章：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”
②非礼勿视、听、言、动：语自《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”非礼，指不符合礼制规定。
③认贼作子：语自《楞严经》卷一：“佛告阿难，此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。”
【译文】
先生说：“《老子》说‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂’，这些都是有害于你的耳、目、口、鼻、四肢的，怎么能说是为了你的耳、目、口、鼻、四肢呢？若是为了耳、目、口、鼻、四肢，就必须思考耳怎么听，眼怎么看，口怎么说，四肢怎么动作；必须要做到非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，才能成就耳、目、口、鼻、四肢，这才是为了耳、目、口、鼻、四肢。你现在整日向外追求，追名逐利，这都是为了躯壳外面的事物。你如果为了耳、目、口、鼻、四肢，要做到不符合礼制就不去看、不去听、不去说、不去动，难道是你的耳、目、口、鼻、四肢自己能做到不看、不听、不说、不动吗？须由你的心才能做到。这些看、听、说、动都是你的心的发用：你的心的看是通过眼睛来实现的，心的听是通过耳朵来实现的，心的言语是通过嘴来实现的，心的动作是通过四肢来实现的。如果没有你的心，也就没有耳、目、口、鼻。所谓你的心，也不仅指那一团血肉。如果只指那一团血肉，那么现在已经死去的人，那一团血肉还在，为什么不能看、听、说、动作了呢？所谓你的心，是那能够看、听、说、动作的，这个就是性，就是天理。有这个性在，才能生生不息，这个性的生生之理，就称之为仁。性之生生之理，体现在眼睛就会看到，体现在耳朵就会听到，体现在嘴中就能说话，体现在四肢就能活动，这都只是因为天理发用，因为天理主宰人的身体，所以称之为心。心的本体，原本只是天理，原本没有不符合礼制的，这就是你真正的自己，这个真正的自己是你躯壳的主宰。如果没有真正的自己，就没有躯壳，真是有它就生，没有它就死。你如果真为了那个躯壳的自己，就必须借助这个真正的自己，就必须常常涵养着这个真正自己的本体，做到戒慎不睹，恐惧不闻，唯恐亏损了一点儿真正的自己。刚有一点点不符合礼制的念头萌生，就如同被刀割，被针刺，无法忍受，必须去除刀，拔掉针，这才是有为自己着想的心，才能克制自己的私欲。你现在正是认贼为子，为什么却说有为自己着想的心，不能克制自己的私欲呢？”
二十九
【题解】
本条以“贵目贱心”比喻执于外物，轻视心体。在王阳明看来，心是身之主宰，目动之根本在于心，这是从体用关系讲；另外，从功夫论角度讲，病目而戚戚，即是执着于外物，既有强意作为，也有心物为二之嫌。
有一学者病目，戚戚甚忧①。
先生曰：“尔乃贵目贱心。”
【注释】
①戚戚：忧愁貌，忧伤貌。
【译文】
有一位求学的人得了眼病，十分忧愁。
先生说：“你这是看重眼睛，轻视本心。”三十
【题解】
本条颇似禅学偈语，其主题在于借对圣学之悟，阐明心学功夫。在王阳明看来，为学即要立志于圣学，方能见其简易广大。萧惠专注于仙、释，对于圣学，为“问”而问，于立志圣学距离尚远，故王阳明有此说。
萧惠好仙、释。
先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴①，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳②。”
【注释】
①土苴（zhǎ）：糟粕。
②鸱鸮（chī xiāo）窃腐鼠：语自《庄子·秋水》：“夫鹓鶵，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是，鸱得腐鼠，鹓鶵过之，仰而视之曰：‘嚇！’”
【译文】
萧惠喜好道教、佛教的学问。
先生提醒他说：“我也从小笃信道教、佛教的学说，自认为已有所得，认为儒家不值得一学。后来在边远的贵州居住三年，领略到圣人之学是如此的简易广大，才开始叹息后悔自己三十年的气力用错了地方。大体来讲，道教、佛教的学问，其奥妙与圣人的差别只在毫厘之间。你现在所学的，只是道教、佛教的糟粕，自己却相信喜好佛、道二氏到如此程度，简直就像是猫头鹰捉住一只腐烂的老鼠。”
惠请问二氏之妙。
先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的！”
【译文】
萧惠向先生请教道教、佛教的奥妙之处。
先生说：“对你讲了圣人之学简易广大，你却不请教我体悟到的，只问我后悔修习的！”
惠惭谢，请问圣人之学。
先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心来与汝说。”
【译文】
萧惠惭愧地道歉，向先生请教圣人之学。
先生说：“你现在只是为了应付人情世故才问的，等到你真正有了想成为圣人的心，我再对你讲。”
惠再三请。
先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”
【译文】
萧惠再三向先生请教。
先生说：“已经一句话向你道尽了，你自己还没有理解！”
三十一
【题解】
本条释致良知功夫，兼及知行合一。在王阳明看来，对良知本体的把握是一个逆觉体证的过程，需要念念不忘纯此天理。致得天理真切笃实，便是真知，便是行。本条中蕴含着两个层面意涵：第一，致良知不假外求；第二，良知自会知，依良知而知，亦是依良知行，知行合一。刘观时问①：“‘未发之中’是如何？”
先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
观时请略示气象。
先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”
时曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。”
一时在座诸友皆有省。
【注释】
①刘观时：字易仲，辰州府沅陵（今湖南沅陵）人。人称沙溪先生。正德四年（1509），从学王阳明于龙场，先后问学于滁州和南京。王阳明作有《见斋说》和《别易仲》与刘观时。
【译文】
刘观时问：“‘未发之中’是怎样的？”
先生说：“你只要戒慎不睹，恐惧不闻，存养心体到纯粹天理的地步，就自然能够理解。”
刘观时请先生稍微讲示一下“未发之中”的景象。
先生说：“这就像哑巴吃苦瓜，对你说不出的。你想要明白其中的苦，一定得你自己品尝。”
当时，徐爱在一旁，说道：“这样才是真知，才是行。”
一时间在座的诸位学友都有所省悟。
三十二
【题解】
本条以知昼夜之道喻明天理之道。在王阳明看来，精察天理，念念不忘，即是主于天理，便似知昼；如不能明于天理，便似在夜梦中。正如刘宗周所言，王阳明于此“又举‘天理’二字”，再明天理于人生之意义。
萧惠问死生之道①。
先生曰：“知昼夜即知死生。”
问昼夜之道。
曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴②，蠢蠢而食③，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存’④，此心惺惺明明⑤，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知⑥，更有甚么死生？”
【注释】
①死生之道：语自朱熹《论语章句·先进》注引程颐语：“昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道。尽人事之道，则尽事鬼之道。死生、人鬼、一而二，二而一者也。”
②懵懵（měng）：糊里糊涂的样子。
③蠢蠢：愚昧无知的样子。
④息有养，瞬有存：语自张载《正蒙·有德》：“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存。”⑤惺惺：清醒的样子。
⑥通乎昼夜之道而知：语自《周易·系辞上》：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”
【译文】萧惠向先生请教生死的道理。
先生说：“明白昼夜也就明白了生死。”
萧惠向先生请教昼夜的道理。
先生说：“知道白天，就能知道夜晚。”
萧惠问：“还有人不知道白天吗？”
先生说：“你能知道白天吗？迷迷糊糊起床，傻乎乎地吃饭，做事不知其所为，修习不知所以察，整天昏昏沉沉，这只是梦中的白天。唯有做到‘瞬息之间皆有存养’，心中警醒清明，天理没有一刻间断，才是能知道白天。这就是天德，就是通晓明白昼夜之道的真知，除此之外，还有什么生死之道？”
三十三
【题解】
本条阐述性、道、教的关系，在根本上是以心学立场对《中庸》第一章“天命之谓性，率性之谓道，修道之为教”的心学化诠释，与朱熹之解释形成鲜明对比。在王阳明看来，从本原上说，性、道、教皆是一物；而率性、修道则是同一个功夫，以明心体为要。由体而功夫，即本体即功夫，这是阳明心学的特色之一。
马子莘问①：“修道之教②，旧说谓圣人品节，吾性之固有③，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？”
先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件！礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫，却是圣人之教为虚设矣。”
【注释】
①马子莘：即马明衡。见前注。
②修道之教：语自《中庸》第一章：“天命之谓性，率性之谓道，修道之为教。”
③圣人品节，吾性之固有：语自《中庸章句》首章朱熹注云：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异。故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教。若礼、乐、刑、政之属是也。”
【译文】
马子莘问：“修道之教，朱子认为是圣人品质、人物节操所依循的人之本性中固有的德性，并以此来让天下人都来遵循，就像礼、乐、刑、政之类，这种说法怎么样？”
先生说：“道就是性，就是命，原本是完全一体，无法增减，不需修饰的，何须要圣人品评？这样不就变成不完整的东西了！礼、乐、刑、政，是治理天下的规范，固然也可以称之为教，但并不是子思的本意。如果依从先儒的学说，后来受到教育进入圣道的那些人，为什么又要舍弃圣人关于礼、乐、刑、政的教导，另外论及一些戒慎恐惧的功夫，这样圣人的教导就成虚设了。”
子莘请问。
先生曰：“子思性、道、教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是‘诚者’事，所谓‘自诚明，谓之性’也。修道是‘诚之者’事，所谓‘自明诚，谓之教’也①。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’‘风雨霜露，无非教也’之‘教’同②，‘修道’字与‘修道以仁’同③。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’④，‘中和’‘位育’⑤，便是尽性至命。”【注释】
①“自诚明，谓之性”“自明诚，谓之教”：语自《中庸》第二十一章：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”
②天道至教：语自《礼记·礼器》：“天道至教，圣人至德。”风雨霜露，无非教也：语自《礼记·孔子闲居》：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。”
③修道以仁：语自《中庸》第二十章：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”
④穷理尽性以至于命：语自《周易·说卦》：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”
⑤中和、位育：语自《中庸》首章：“致中和，天地位焉，万物育焉。”
【译文】
马子莘请先生指教。
先生说：“子思的性、道、教，都是从根本上来说的。天命落实于人，那么命就称为性；率性而行，那么性就称为道；修道而学，那么道就称为教。率性是‘心体真诚的人’的事，所谓‘由心体真诚而明白，即是性’。修道是‘做诚的功夫的人’的事，所谓的‘由明白天理而心体诚明，称为教化’。圣人率性而行，就是道。圣人以下的人，尚未能够在道上做到率性，难免有逾越或不及的地方，因此需要修道。修道之后，贤明智慧的人就不会逾越，愚昧不肖的人就不会不及，都要遵循着这个道，因此道就是教。这个‘教’字和‘天道至教’‘风雨霜露，无非教也’的‘教’意义相同，‘修道’二字与‘修道以仁’的意义相同。人能修道，然后才能不违背道，以便来恢复他的性的本体，那么也就能够成就圣人率性的道了。后面的‘戒慎恐惧’就是修道的功夫，‘中和’就是恢复人性的本体。就像《周易》说的‘穷理尽性以至于命’，‘中和’和‘位育’，都是穷尽天性，通达天命的意思。”
三十四
【题解】
本条以“孔颜为邦”之问为切入点，阐明阳明学与朱子学的评价差异，凸显王阳明的心学立场，其在根本上涉及二者关于“格物”的功夫向度以及对“三纲”“八目”中各条目关系理解之差异，其中贯穿心物关系的维度。在王阳明看来，孔子对颜回之问的回答之所以浮于表面制度，是因为颜回本已心性圆满，圣体具备。因此，良知圆满自在，自然发用流行，而不会耽于外物。这里显然强调了内圣（明心体）的重要性，正如其对“明明德”与“亲民”间体用关系的理解，以及对“八目”只是一事一个功夫的理解，其中亦蕴含为学功夫是内求心体（阳明学），还是求理于外物（朱子学）的区别。
黄诚甫问：“先儒以孔子告颜子为邦之问，是立万世常行之道①，如何？”
先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔②，须是要‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’‘达道’‘九经’及‘诚身’许多工夫③，方始做得，这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了《韶舞》，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
【注释】
①“先儒”二句：典出《论语·卫灵公》：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶舞》。放郑声、远佞人；郑声淫、佞人殆。’”朱熹注引程颐语曰：“问政多矣，惟颜渊告之以此。盖三代之制，皆因时损益。及其久也，不能无弊。周衰，圣人不作，故孔子斟酌先王之礼，立万世常行之道，发此以为之兆尔。”颜子，即颜回，一作“颜渊”。见前注。
②疏阔：粗略，不周密。
③九经：据《中庸》第二十章：“凡为天下国家有九经，曰修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。”
【译文】
黄诚甫问：“先儒认为孔子对颜回治理国家的问题的回答，是确立万世常行的标准了，这种观点怎么样？”
先生说：“颜回大体上具备了圣人的品质，他对治理国家的大体方略都已经完全具备了。夫子平日里对他已经非常了解，这些都不必多说，只在典章制度上说。这些方面也不能忽视，必须各方面全都具备才算完善。也不能因为自己本领都具备了，就在防范上粗疏大意，一定要‘禁绝郑声，远离小人’。因为颜回是个严于律己、性格内向、注重德行的人，孔子担心他在制度文章等表面的细节上可能会有疏忽，因此就他不足的地方帮忙补充教导。假若是其他人，那么一定会教导他们‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’‘达道’‘九经’以及‘诚身’等这些功夫，这样才能治理好国家，这才是万世常行的准则。否则，只沿用夏朝历法，乘坐商朝车舆，穿戴周朝的冠冕，观赏虞舜的《韶舞》，天下就能治理得好吗？后人只看到颜回是孔门最出色的弟子，又问了治国的问题，就把孔子的回答看做完备的道理了。”
三十五
【题解】
本条讲功夫次第。王阳明主《大学》古本，以诚意为先，即是要先立其大，使功夫有定向。朱熹主《大学》新本，以格物为先，即是要于事事物物上求理。功夫次第体现了理学与心学功夫向度的不同。
蔡希渊问：“文公《大学》新本①，先格致而后诚意，工夫似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。”
先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’。‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物致知’的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字②，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之缪。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之极，便是‘至诚’。《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极，便是‘至善’：工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”
【注释】
①文公《大学》新本：指朱熹的《大学章句》。
②须用添个“敬”字：语自《程氏遗书》卷十八程颐语：“涵养须用敬，进学则在致知。”
【译文】
蔡希渊说：“朱文公对《大学》的改本，是先格致而后诚意，功夫次第似乎与第一章的顺序相合。如果像先生这样依从旧本的解释，那么诚意功夫反而在格致功夫之前了，我对于这一点还没有理解。”
先生说：“《大学》的功夫就是‘明明德’。‘明明德’说的只是‘诚意’，‘诚意’的功夫，只是‘格物致知’。如果以‘诚意’为主，在‘格物致知’上下功夫，功夫才能落到实处，也就是说为善去恶，无非是‘诚意’的事。如果按朱文公新本的次序，先去穷尽事物的道理，那么就会茫然空荡，都毫无着落的地方，一定得添上个‘敬’字，才能说与身心关联起来，然而终究还是没有根源。如果一定得添上个‘敬’字，为什么孔子门人反而将一个最紧要的字落下了，一直等到千余年后要别人来补出来？这就正是所说的以‘诚意’为主，就不需要添上‘敬’字。所以将‘诚意’单独提出来说，正是学问的关键之处。如果不明白这一点，简直就是所谓的毫厘之差，千里之谬。大体上来讲《中庸》中的功夫只是‘诚身’，‘诚身’到了极限就是‘至诚’。《大学》中的功夫只是‘诚意’，‘诚意’到了极限就是‘至善’：功夫都是一样的。现在说这里要补上个‘敬’字，那里要补上个‘敬’字，未免画蛇添足了。”
右门人薛侃录。
【译文】
以上学生薛侃所录。