【题解】 顾东桥（1476—1545），名璘，字华玉，号东桥，应天府上元（今江苏南京江宁区）人。弘治九年（1496）进士，历任至南京刑部尚书，工于诗文，与刘麟、徐祯卿号“江……
【题解】
顾东桥（1476—1545），名璘，字华玉，号东桥，应天府上元（今江苏南京江宁区）人。弘治九年（1496）进士，历任至南京刑部尚书，工于诗文，与刘麟、徐祯卿号“江东三才”，与陈沂、王韦并称“金陵三俊”。王阳明早年溺于词章，二人交往甚从，“顾为阳明少嗜好词章时之好友”。
《答顾东桥书》即钱德洪序作《答人论学书》，成书于嘉靖四年（1525）九月。佐藤一斋认为“此书拔本塞源，辩论痛快，使人惭伏无辞也”，如此论辩痛快之书，其要旨何许也？显然，阐述“知行合一”之旨是本封书信的重点。王阳明于此强调了“知行合一”的三个维度：依良知而行、“知”的内在性和“行”的内向性的统一、重行。与此三个维度相联系，王阳明论述了另外三个方面问题：第一，与“依良知而行”相关，王阳明集中阐述了拔本塞源之论，强调要内求于心，以良知为标准，才能达至万物一体；第二，与“知”的内在性和“行”的内向性的统一相关，王阳明坚持心本论的立场，强调诚意是第一义的功夫，认为功夫要从心出发，为学要先立志；第三，与“重行”相关，王阳明特别强调心学功夫之实学性质，致知明德不废实学。
一
【题解】
本条讲“诚意”，其内涵有二：第一，诚意本是第一义的功夫，王阳明只是将此义点明而已，并非将其从第二义提倡为第一义；第二，王阳明点明诚意为第一义的功夫，目的在于救时人务外遗内的弊端。由第二层内涵可知，王阳明强调诚意为第一义功夫，正是不同于朱子学者。
来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要，故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓①，诚大惠也！”
【注释】
①膏肓（huāng）：难以医治的疾病。此指弊病很严重。
【译文】
来信写道：“如今的学者，只专务外物，忽视内修，虽然知识广博，却难得要领，因此先生特别提倡‘诚意’功夫，救治弊病很重的学者，真是有极大的价值！”
吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复何言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
【译文】
你洞察时弊到了这个地步，又打算怎样去补救时弊呢？我的心思，你已经一语道破，我还有什么可说的呢！我还有什么可说的呢！“诚意”的说法，原本就是圣人教人用功时首要的事，只是近世学者却把它当作其次的意思来看，因此我略将其中关键处提出来，并不是我自己独自倡议的。
二
【题解】
本条从心学功夫与佛教功夫的区别讲心学功夫之实学性质。心学功夫虽有一悟而全，彻上彻下的特征，在根本上是有着不离事物求心体的具体用功之地的，这与佛教的缘起性空是有着本质不同的。正如施邦曜于此所评：“如此方见《大学》字字皆实际学问，空谈名理俱是无当。”
来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免堕于佛氏明心见性、定慧、顿悟之机①，无怪闻者见疑。”
【注释】①佛氏明心见性、定慧、顿悟之机：“戒、定、慧”是佛教信徒修持的“三学”，东晋名僧道安法师曾说过：“世尊立教法有三焉，一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也。”定，又名“禅定”，指通过集中精神观想特定对象，从而获得悟解或功德的一种思维修习活动；慧，也称智慧，指以“假有”“性空”理论去观察认识一切现象的特殊观点和方法。以智慧指导禅定，以禅定启发智慧，名为“定慧双运”。顿悟，指不经渐进阶梯式修炼，通过灵知突然觉悟，直接把握佛教最高真理。典型如禅宗六祖慧能在《六祖坛经》中表达的“明心见性”之论。机：机锋，佛教禅宗用语。指问答迅捷、含义深刻的语句。
【译文】
来信写道：“只是担心先生的学说太过高妙，功夫入手途径太过便捷，后学门生在传承先生学说的过程中产生谬误，未免就陷于佛教明心见性、定慧、顿悟的机锋，难怪听闻您学说的人会产生怀疑。”
区区格、致、诚、正之说①，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在！正与空虚、顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣！乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？
【注释】
①区区：自称谦词，微不足道的意思。格、致、诚、正：语自《大学》首章：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”
【译文】
我的格物、致知、诚意、正心的观点，是指学者在日常事为之中体察本心，体察、研究、实践、履行，在切实之处用功，这其中有多少次第、多少积累在，才能达到这样的境界！正好与空虚、顿悟的观点相反。听闻我的学说的人本来并没有追求成为圣人的志向，也未曾讲求研究学说当中的细节，于是就产生怀疑，这也没什么可奇怪的。像你这样高明的人，自然应当是一语之后就明白了！你却也说立论过高，用功过捷这样的话，为什么呢？
三
【题解】
本条释“知行合一”，主要有两个层面：第一，强调意即是行。意是心之所发，一念发动即是行了。这是从意念的层面讲知行合一。第二，强调意是行之始。意之本体即是知，意之所在即是物，因此，知是行之始，行不离于事物。这里既有从实践的层面讲“知行合一”，亦再次阐明心学之心、物关系—由心而物，心主气次。
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功，交养互发，内外本末，一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差。如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明日乃行也。”
【译文】
来信写道：“所谓的知行并进，不应该区分先后，也就是《中庸》中‘尊德性而道问学’的功夫，这是互相存养发生，内外本末，一以贯之之道。然而功夫的顺序，不能没有先后的区别。比如知道食物才去吃，知道汤水才去喝，知道衣服才去穿，知道道路才去走，不存在没见到这件东西，先有这件事的行为的。这也是毫厘瞬间的差别，并不是截然二分，也不是说要等到今天知道了，明天才去实行。”
既云“交养互发，内外本末，一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第，不能不无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽①，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷②，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？“知汤乃饮，知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
【注释】
①近闻：指朱熹等宋儒倡导的“知先行后”学说。
②岐（qí）：崎岖，高低不平。
【译文】
既然说到“互相存养发生，内外本末，一以贯之”，那么知行并进的学说，再没有什么可以疑惑的了。又说到“功夫的顺序，不能没有先后的区别”，不就成了自相矛盾了吗？“知道食物才去吃”之类的说法，就尤其明白容易理解，只是你被近来的观点蒙蔽而无法自己察觉而已。人一定是先有想要吃的心，然后知道食物。想要吃的心就是意，就是实行的开始。食物的美味与否一定是等入口之后才能知道，哪里有还未等入口自己就先知道了食物味道之好坏的人呢？一定是先有想要行走的心，然后知道路。想要行走的心就是意，就是行走的开始。道路崎岖险阻，一定是等到亲自经历之后才能知道，哪里有还未亲自经历就先知道了道路崎岖险阻的人呢？“知道汤水才去喝，知道衣服才去穿”，以此类推，都没有可疑惑的地方。如果像你所说的，这就正成了所谓的没有见到这件东西，先有这件事的情况了。你又说“这也是毫厘瞬间的差别，并不是截然二分，也不是说要等到今天知道了，明天才去实行”，这也是省察得仍旧不够精微。然而就像你所说的那样，知行合一并进的主张，也就自然断不可怀疑了。
四
【题解】
本条从心外无理的角度释“知行合一”。真知必行，真行即知。真知是依理而行，真行亦是依理而行，“知”“行”是分不开的。从“理一”的角度看，理无内外，依理之行亦无内外，知即是理，行即是知，知行合一。
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可①。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”
【注释】
①俾（bǐ）：使。
【译文】
来信写道：“真知之所以能够被视为行，是因为不去践行就不能称为知，这是学者最紧要的修养方法，让学者们务必亲自实践才行。如果真认为行就是知，恐怕担心学者专意讲求本心，于是遗弃了事物的道理，必定会有不明白、无法理解的地方，这难道是圣人知行并进的既定方法吗？”
知之真切笃实处，即是行，行之明觉精察处，即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。“真知即所以为行，不行不足谓之知”，即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效者也。“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有“专求本心、遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子“义外”之说，孟子所以谓之不知义也①。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？
【注释】
①“此告子”二句：语自《孟子·公孙丑上》：“我故曰‘告子未尝知义，以其外之也。’”《孟子·告子上》有曰：“告子曰：‘食、色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。’”
【译文】
“知”达到真切笃实的程度就是“行”，“行”达到明觉精察的程度就是“知”。知与行的功夫，原本不可分离，只因为后世学者将知行功夫分作两截用功，认识不到知行功夫的本来面貌，因此才有合一并进的说法。“真知之所以为行，不行就不能称为知”，这就像来信中所说的“知食乃食”等说法所说明的，在上文已经简要谈到过了。这虽然是为了拯救时弊而提出来的，然而知行的本体本来如此，并不是用自己的意念加以抑扬，姑且如此一说，以暂求一时的效果。“专意讲求本心，于是遗弃了事物的道理”，这大概就是失去本心了。事物之理不在自己心之外，在自己的心外去寻求事物之理，那么也就没有什么事物之理了；遗漏了事物之理而去讲求本心，我的心又是什么呢？心的本体是性，性就是理。因此有孝顺父母的心，就有孝顺的理；没有孝顺父母的心，就没有孝顺的理。有忠诚君主的心，就有忠诚的理；没有忠诚君主的心，就没有忠诚的理。理怎能在我心之外呢？朱子说：“人做学问所要获得的，无非心与理而已。心虽然主宰人身，但实际统管这天下事物之理。理虽然散落在万事之间，但实际不在人之一心之外。”这句话将心和理的一分一合，未免导致学者将心与理分为两件事了。这正是后世之人有“专意讲求本心，于是遗弃了事物之理”的弊病的原因，正是由于不明白心就是理而来的。到心之外寻求事物之理，故而会有不明白、不理解的地方，这正是告子“以义为外”的说法，孟子因此批评他不懂得何为义。心只有一个，就其全然都是恻隐之心而言称之为仁，就其处事得宜而言称之为义，就其有条有理而言称之为理。不能到心外去寻求仁，也不能到心外去寻求义，难道唯独可以到心外去寻求理吗？到心外去寻求理，这就是将“知”与“行”分为两件事了。在我心中寻求理，这是圣学知行合一的教义，你又有什么可怀疑的呢？
五
【题解】
本条讲为学先立志。朱熹以格物致知为入手，经过诚意、正心，达到夭寿不贰、修身以俟，即心理合一。王阳明不同意这种功夫次第，认为夭寿不贰、修身以俟是最基础的功夫，也就是要立一心为善之心，即立志于存天理、去人欲，方始做的功夫。王阳明这里再次强调了其心学功夫“先立其大”的特征。
来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知①，此固孟子‘尽心’之旨，朱子亦以虚灵知觉为此心之量②。然尽心由于知性，致知在于格物。”
【注释】
①致其本体之知：语自王阳明《大学古本序》。
②朱子亦以虚灵知觉为此心之量：“虚灵知觉”语自朱熹《中庸章句序》：“盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣。”“此心之量”语自朱熹《孟子章句集注·尽心上》：“人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽，而无以尽乎此心之量。”
【译文】
来信写道：“您在释注《大学》旧本时认为，致知是获得关于本体的知，这固然与孟子‘尽心’的宗旨相合，但朱子也用虚灵知觉作为人心的全体。然而人之所以能够尽心是由于对性的体认，人能够扩充自己的知则是在于对于物的体认。”
“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为物格、知致，以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不贰、修身以俟”为知至仁尽、圣人之事①。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不贰、修身以俟”者，困知勉行，学者之事也②。岂可专以“尽心、知性”为知，“存心、养性”为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。
【注释】
①“朱子”三句：王本“物格、知致”作“物格、知至”；“诚意、正心、修身”作“诚意、正心”；“以夭寿不贰，修身以俟”作“以末节夭寿不贰，修身以俟”。
②“生知安行”“学知利行”“困知勉行”：语自《中庸》第二十章：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”
【译文】
“人之所以能够尽心是由于对性的体认，人能够扩充自己的知则是在于对于物的体认”，这句话是正确的。然而探究你的意思，你之所以这样说，是因为对我的学说仍有不明白的地方。朱子认为“尽心、知性、知天”是格物、知致，认为“存心、养性、事天”是诚意、正心、修身，认为“夭寿不贰、修身以俟”是知的极致、仁的尽处，是圣人之事。但我的观点，则与朱子的正相反。“尽心、知性、知天”，是生而知之、安而行之，是圣人之事；“存心、养性、事天”，是学而知之、利而行之，是贤人之事；“夭寿不贰，修身以俟”，是困而知之，勉而行之，是学者之事。怎么能只将“尽心、知性”认作知，把“存心、养性”认作行呢？你突然听到我这句话，一定会大吃一惊。但这之中确实没有什么可怀疑的地方，待我一一为你讲明白。
夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云“惟天下至诚为能尽其性”，又云“知天地之化育”，“质诸鬼神而无疑，知天也”①。此惟圣人而后能然，故曰此“生知安行”，圣人之事也。
【注释】
①“《中庸》云”及以下三句引文：语自《中庸》第二十二、二十九章。
【译文】
所谓心的本体是性，性的本原是天。能够尽心，也就是能够尽性了。《中庸》说“只有天下至诚才能尽性”，又说“通晓天地的化生长育”，“求证于鬼神而没有疑虑，这就是知天了”。这是唯有圣人才能做到的，因此说这“生而知之、安而行之”，是圣人之事。
存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功。必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”“知县”之“知”。“知州”，则一州之事皆己事也；“知县”，则一县之事皆己事也，是与天为一者也。事天则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之、子全而归之者也”①，故曰此“学知利行”，贤人之事也。
【注释】
①父母全而生之、子全而归之者也：语自《礼记·祭义》：“乐正子春曰：‘善如尔之问也！吾闻诸曾子。曾子闻诸夫子曰：“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，可谓全矣。”故君子顷步而弗敢忘孝也。今予忘孝之道，予是以有忧色也。’”
【译文】
一个人存养本心，说明他还没能穷尽本心，因此一定要增加存养的功夫。做存养本心的功夫时间久了之后，本心自然就不待存养而无时无刻不在了，这时才可以进而说是尽心。大概“知天”的“知”，正如“知州”“知县”的“知”。所谓“知州”，就是将一州的事都视为自己的事；所谓“知县”，就是将一县的事都视为自己的事，所以“知天”就是与天合而为一。然而事天就如儿子侍奉父亲，臣下侍奉君主，终究是与天分而为二了。天赋命于我的，是本心和本性，我只应存留而不敢失去，只应修养而不敢伤害，就如同“父母全而生之，子全而归之”一样，因此说，这“学而知之、利而行之”，是贤人的事。至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而已。今使之夭寿不贰，是犹以夭寿贰其心者也。犹以夭寿贰其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿贰其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。“事天”虽与天为二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰：所以立命。“立”者“创立”之“立”，如“立德”“立言”“立功”“立名”之类①，凡言“立”者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也②，故曰此“困知勉行”，学者之事也。
【注释】
①立德、立言、立功、立名：语自《左传·襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”
②孔子所谓“不知命，无以为君子”者也：典出《论语·尧曰》：“子曰：‘不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。’”
【译文】
至于“夭寿不贰”，则与存养本心又有差别了。存养本心的人，虽然不能尽心，本来已是一心为善了，即便偶尔不能存得本心，那么只要做存养的功夫就可以了。如今让人夭寿不贰，这是就像用夭寿将人的本心分而为二了。之所以就像用夭寿将心分而为二，这说明为善之心还不能专一，存养本心还不能做到，又怎么能谈到尽心呢？如今要求人们不要用寿命长短之事扰乱为善之心的专一，就好像是说死生夭寿都是命定的，我只要一心为善，修养身体，等待天命就可以了，这是由于平日里根本就不知道有天命的存在。“事天”虽然与天分而为二，然而自己确实知道天命的存在，只要恭敬奉承天命即可；但像等待天命之类的说法，就是还没有真正知道天命的所在，因此才会若有所待，所以说：这是立命。“立”是“创立”的“立”，就像“立德”“立言”“立功”“立名”之类，凡是说到“立”的，都是从前不曾有过，而现在刚刚开始建立的说法，也就是孔子所说的“不知命，无以为君子”，因此说这“困而知之、勉而行之”，是学者的事情。
今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使初学之士尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人“生知安行”之事①，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路”也②！今世致知格物之弊，亦居然可见矣③。吾子所谓“务外遗内、博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言④，其不容已者也！
【注释】
①遽（jù）：于是，就。
②率天下而路：语自《孟子·滕文公上》：“曰：‘百工之事，固不可耕且为也。’‘然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。’”意谓让天下人疲于奔命。
③居然：显然。
④呶呶（náo）：话多，喋喋不休。
【译文】
现在把“尽心、知性、知天”当作格物致知，其结果就会使得初学的人，还尚且不能专一于他们的本心，就责令他们去做圣人“生知安行”的事，这就像捕风捉影一样，使初学者的心茫然不知所措，怎么能避免“疲于奔命”的后果呢！如今社会上致知格物的弊端，于此也可以明显地看到了。你所谓的“专务外物，忽视内修，虽知识广博，却难得要领”，恐怕是这种过失造成的吧？这是为学最关键的地方，在这里出现差错，那么就会无处不错！这正是我之所以甘冒天下的非难讥笑，不顾身陷险地，招致罪祸，还喋喋不休的原因，实在是不得已而为之啊！
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