传习录 2022年05月25日
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【题解】 顾东桥(1476—1545),名璘,字华玉,号东桥,应天府上元(今江苏南京江宁区)人。弘治九年(1496)进士,历任至南京刑部尚书,工于诗文,与刘麟、徐祯卿号“江……

【题解】
顾东桥(1476—1545),名璘,字华玉,号东桥,应天府上元(今江苏南京江宁区)人。弘治九年(1496)进士,历任至南京刑部尚书,工于诗文,与刘麟、徐祯卿号“江东三才”,与陈沂、王韦并称“金陵三俊”。王阳明早年溺于词章,二人交往甚从,“顾为阳明少嗜好词章时之好友”。
《答顾东桥书》即钱德洪序作《答人论学书》,成书于嘉靖四年(1525)九月。佐藤一斋认为“此书拔本塞源,辩论痛快,使人惭伏无辞也”,如此论辩痛快之书,其要旨何许也?显然,阐述“知行合一”之旨是本封书信的重点。王阳明于此强调了“知行合一”的三个维度:依良知而行、“知”的内在性和“行”的内向性的统一、重行。与此三个维度相联系,王阳明论述了另外三个方面问题:第一,与“依良知而行”相关,王阳明集中阐述了拔本塞源之论,强调要内求于心,以良知为标准,才能达至万物一体;第二,与“知”的内在性和“行”的内向性的统一相关,王阳明坚持心本论的立场,强调诚意是第一义的功夫,认为功夫要从心出发,为学要先立志;第三,与“重行”相关,王阳明特别强调心学功夫之实学性质,致知明德不废实学。

【题解】
本条讲“诚意”,其内涵有二:第一,诚意本是第一义的功夫,王阳明只是将此义点明而已,并非将其从第二义提倡为第一义;第二,王阳明点明诚意为第一义的功夫,目的在于救时人务外遗内的弊端。由第二层内涵可知,王阳明强调诚意为第一义功夫,正是不同于朱子学者。
来书云:“近时学者,务外遗内,博而寡要,故先生特倡‘诚意’一义,针砭膏肓①,诚大惠也!”
【注释】
①膏肓(huāng):难以医治的疾病。此指弊病很严重。
【译文】
来信写道:“如今的学者,只专务外物,忽视内修,虽然知识广博,却难得要领,因此先生特别提倡‘诚意’功夫,救治弊病很重的学者,真是有极大的价值!”
吾子洞见时弊如此矣,亦将何以救之乎?然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉!复何言哉!若“诚意”之说,自是圣门教人用功第一义,但近世学者乃作第二义看,故稍与提掇紧要出来,非鄙人所能特倡也。
【译文】
你洞察时弊到了这个地步,又打算怎样去补救时弊呢?我的心思,你已经一语道破,我还有什么可说的呢!我还有什么可说的呢!“诚意”的说法,原本就是圣人教人用功时首要的事,只是近世学者却把它当作其次的意思来看,因此我略将其中关键处提出来,并不是我自己独自倡议的。

【题解】
本条从心学功夫与佛教功夫的区别讲心学功夫之实学性质。心学功夫虽有一悟而全,彻上彻下的特征,在根本上是有着不离事物求心体的具体用功之地的,这与佛教的缘起性空是有着本质不同的。正如施邦曜于此所评:“如此方见《大学》字字皆实际学问,空谈名理俱是无当。”
来书云:“但恐立说太高,用功太捷,后生师传,影响谬误,未免堕于佛氏明心见性、定慧、顿悟之机①,无怪闻者见疑。”
【注释】①佛氏明心见性、定慧、顿悟之机:“戒、定、慧”是佛教信徒修持的“三学”,东晋名僧道安法师曾说过:“世尊立教法有三焉,一者戒律也,二者禅定也,三者智慧也。”定,又名“禅定”,指通过集中精神观想特定对象,从而获得悟解或功德的一种思维修习活动;慧,也称智慧,指以“假有”“性空”理论去观察认识一切现象的特殊观点和方法。以智慧指导禅定,以禅定启发智慧,名为“定慧双运”。顿悟,指不经渐进阶梯式修炼,通过灵知突然觉悟,直接把握佛教最高真理。典型如禅宗六祖慧能在《六祖坛经》中表达的“明心见性”之论。机:机锋,佛教禅宗用语。指问答迅捷、含义深刻的语句。
【译文】
来信写道:“只是担心先生的学说太过高妙,功夫入手途径太过便捷,后学门生在传承先生学说的过程中产生谬误,未免就陷于佛教明心见性、定慧、顿悟的机锋,难怪听闻您学说的人会产生怀疑。”
区区格、致、诚、正之说①,是就学者本心日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在!正与空虚、顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志,又未尝讲究其详,遂以见疑,亦无足怪。若吾子之高明,自当一语之下便了然矣!乃亦谓立说太高,用功太捷,何邪?
【注释】
①区区:自称谦词,微不足道的意思。格、致、诚、正:语自《大学》首章:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。”
【译文】
我的格物、致知、诚意、正心的观点,是指学者在日常事为之中体察本心,体察、研究、实践、履行,在切实之处用功,这其中有多少次第、多少积累在,才能达到这样的境界!正好与空虚、顿悟的观点相反。听闻我的学说的人本来并没有追求成为圣人的志向,也未曾讲求研究学说当中的细节,于是就产生怀疑,这也没什么可奇怪的。像你这样高明的人,自然应当是一语之后就明白了!你却也说立论过高,用功过捷这样的话,为什么呢?

【题解】
本条释“知行合一”,主要有两个层面:第一,强调意即是行。意是心之所发,一念发动即是行了。这是从意念的层面讲知行合一。第二,强调意是行之始。意之本体即是知,意之所在即是物,因此,知是行之始,行不离于事物。这里既有从实践的层面讲“知行合一”,亦再次阐明心学之心、物关系—由心而物,心主气次。
来书云:“所喻知行并进,不宜分别前后,即《中庸》‘尊德性而道问学’之功,交养互发,内外本末,一以贯之之道。然工夫次第,不能无先后之差。如知食乃食,知汤乃饮,知衣乃服,知路乃行,未有不见是物,先有是事。此亦毫厘倏忽之间,非谓有等今日知之,而明日乃行也。”
【译文】
来信写道:“所谓的知行并进,不应该区分先后,也就是《中庸》中‘尊德性而道问学’的功夫,这是互相存养发生,内外本末,一以贯之之道。然而功夫的顺序,不能没有先后的区别。比如知道食物才去吃,知道汤水才去喝,知道衣服才去穿,知道道路才去走,不存在没见到这件东西,先有这件事的行为的。这也是毫厘瞬间的差别,并不是截然二分,也不是说要等到今天知道了,明天才去实行。”
既云“交养互发,内外本末,一以贯之”,则知行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第,不能不无先后之差”,无乃自相矛盾已乎?“知食乃食”等说,此尤明白易见,但吾子为近闻障蔽①,自不察耳。夫人必有欲食之心,然后知食。欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心,然后知路。欲行之心即是意,即是行之始矣。路岐之险夷②,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪?“知汤乃饮,知衣乃服”,以此例之,皆无可疑。若如吾子之喻,是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等今日知之,而明日乃行也”,是亦察之尚有未精。然就如吾子之说,则知行之为合一并进,亦自断无可疑矣。
【注释】
①近闻:指朱熹等宋儒倡导的“知先行后”学说。
②岐(qí):崎岖,高低不平。
【译文】
既然说到“互相存养发生,内外本末,一以贯之”,那么知行并进的学说,再没有什么可以疑惑的了。又说到“功夫的顺序,不能没有先后的区别”,不就成了自相矛盾了吗?“知道食物才去吃”之类的说法,就尤其明白容易理解,只是你被近来的观点蒙蔽而无法自己察觉而已。人一定是先有想要吃的心,然后知道食物。想要吃的心就是意,就是实行的开始。食物的美味与否一定是等入口之后才能知道,哪里有还未等入口自己就先知道了食物味道之好坏的人呢?一定是先有想要行走的心,然后知道路。想要行走的心就是意,就是行走的开始。道路崎岖险阻,一定是等到亲自经历之后才能知道,哪里有还未亲自经历就先知道了道路崎岖险阻的人呢?“知道汤水才去喝,知道衣服才去穿”,以此类推,都没有可疑惑的地方。如果像你所说的,这就正成了所谓的没有见到这件东西,先有这件事的情况了。你又说“这也是毫厘瞬间的差别,并不是截然二分,也不是说要等到今天知道了,明天才去实行”,这也是省察得仍旧不够精微。然而就像你所说的那样,知行合一并进的主张,也就自然断不可怀疑了。

【题解】
本条从心外无理的角度释“知行合一”。真知必行,真行即知。真知是依理而行,真行亦是依理而行,“知”“行”是分不开的。从“理一”的角度看,理无内外,依理之行亦无内外,知即是理,行即是知,知行合一。
来书云:“真知即所以为行,不行不足谓之知,此为学者吃紧立教,俾务躬行则可①。若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有暗而不达之处,抑岂圣门知行并进之成法哉?”
【注释】
①俾(bǐ):使。
【译文】
来信写道:“真知之所以能够被视为行,是因为不去践行就不能称为知,这是学者最紧要的修养方法,让学者们务必亲自实践才行。如果真认为行就是知,恐怕担心学者专意讲求本心,于是遗弃了事物的道理,必定会有不明白、无法理解的地方,这难道是圣人知行并进的既定方法吗?”
知之真切笃实处,即是行,行之明觉精察处,即是知。知行工夫本不可离,只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。“真知即所以为行,不行不足谓之知”,即如来书所云“知食乃食”等说可见,前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发,然知行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说以苟一时之效者也。“专求本心,遂遗物理”,此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣;遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理;无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓:“人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理。理虽散在万事,而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有“专求本心、遂遗物理”之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不达之处,此告子“义外”之说,孟子所以谓之不知义也①。心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎?
【注释】
①“此告子”二句:语自《孟子·公孙丑上》:“我故曰‘告子未尝知义,以其外之也。’”《孟子·告子上》有曰:“告子曰:‘食、色,性也。仁,内也,非外也。义,外也,非内也。’”
【译文】
“知”达到真切笃实的程度就是“行”,“行”达到明觉精察的程度就是“知”。知与行的功夫,原本不可分离,只因为后世学者将知行功夫分作两截用功,认识不到知行功夫的本来面貌,因此才有合一并进的说法。“真知之所以为行,不行就不能称为知”,这就像来信中所说的“知食乃食”等说法所说明的,在上文已经简要谈到过了。这虽然是为了拯救时弊而提出来的,然而知行的本体本来如此,并不是用自己的意念加以抑扬,姑且如此一说,以暂求一时的效果。“专意讲求本心,于是遗弃了事物的道理”,这大概就是失去本心了。事物之理不在自己心之外,在自己的心外去寻求事物之理,那么也就没有什么事物之理了;遗漏了事物之理而去讲求本心,我的心又是什么呢?心的本体是性,性就是理。因此有孝顺父母的心,就有孝顺的理;没有孝顺父母的心,就没有孝顺的理。有忠诚君主的心,就有忠诚的理;没有忠诚君主的心,就没有忠诚的理。理怎能在我心之外呢?朱子说:“人做学问所要获得的,无非心与理而已。心虽然主宰人身,但实际统管这天下事物之理。理虽然散落在万事之间,但实际不在人之一心之外。”这句话将心和理的一分一合,未免导致学者将心与理分为两件事了。这正是后世之人有“专意讲求本心,于是遗弃了事物之理”的弊病的原因,正是由于不明白心就是理而来的。到心之外寻求事物之理,故而会有不明白、不理解的地方,这正是告子“以义为外”的说法,孟子因此批评他不懂得何为义。心只有一个,就其全然都是恻隐之心而言称之为仁,就其处事得宜而言称之为义,就其有条有理而言称之为理。不能到心外去寻求仁,也不能到心外去寻求义,难道唯独可以到心外去寻求理吗?到心外去寻求理,这就是将“知”与“行”分为两件事了。在我心中寻求理,这是圣学知行合一的教义,你又有什么可怀疑的呢?

【题解】
本条讲为学先立志。朱熹以格物致知为入手,经过诚意、正心,达到夭寿不贰、修身以俟,即心理合一。王阳明不同意这种功夫次第,认为夭寿不贰、修身以俟是最基础的功夫,也就是要立一心为善之心,即立志于存天理、去人欲,方始做的功夫。王阳明这里再次强调了其心学功夫“先立其大”的特征。
来书云:“所释《大学》古本,谓致其本体之知①,此固孟子‘尽心’之旨,朱子亦以虚灵知觉为此心之量②。然尽心由于知性,致知在于格物。”
【注释】
①致其本体之知:语自王阳明《大学古本序》。
②朱子亦以虚灵知觉为此心之量:“虚灵知觉”语自朱熹《中庸章句序》:“盖尝论之,心之虚灵知觉,一而已矣。”“此心之量”语自朱熹《孟子章句集注·尽心上》:“人有是心,莫非全体,然不穷理,则有所蔽,而无以尽乎此心之量。”
【译文】
来信写道:“您在释注《大学》旧本时认为,致知是获得关于本体的知,这固然与孟子‘尽心’的宗旨相合,但朱子也用虚灵知觉作为人心的全体。然而人之所以能够尽心是由于对性的体认,人能够扩充自己的知则是在于对于物的体认。”
“尽心由于知性,致知在于格物”,此语然矣。然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为物格、知致,以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身,以“夭寿不贰、修身以俟”为知至仁尽、圣人之事①。若鄙人之见,则与朱子正相反矣。夫“尽心、知性、知天”者,生知安行,圣人之事也;“存心、养性、事天”者,学知利行,贤人之事也;“夭寿不贰、修身以俟”者,困知勉行,学者之事也②。岂可专以“尽心、知性”为知,“存心、养性”为行乎?吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。然其间实无可疑者,一为吾子言之。
【注释】
①“朱子”三句:王本“物格、知致”作“物格、知至”;“诚意、正心、修身”作“诚意、正心”;“以夭寿不贰,修身以俟”作“以末节夭寿不贰,修身以俟”。
②“生知安行”“学知利行”“困知勉行”:语自《中庸》第二十章:“或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之一也。或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功一也。”
【译文】
“人之所以能够尽心是由于对性的体认,人能够扩充自己的知则是在于对于物的体认”,这句话是正确的。然而探究你的意思,你之所以这样说,是因为对我的学说仍有不明白的地方。朱子认为“尽心、知性、知天”是格物、知致,认为“存心、养性、事天”是诚意、正心、修身,认为“夭寿不贰、修身以俟”是知的极致、仁的尽处,是圣人之事。但我的观点,则与朱子的正相反。“尽心、知性、知天”,是生而知之、安而行之,是圣人之事;“存心、养性、事天”,是学而知之、利而行之,是贤人之事;“夭寿不贰,修身以俟”,是困而知之,勉而行之,是学者之事。怎么能只将“尽心、知性”认作知,把“存心、养性”认作行呢?你突然听到我这句话,一定会大吃一惊。但这之中确实没有什么可怀疑的地方,待我一一为你讲明白。
夫心之体,性也;性之原,天也。能尽其心,是能尽其性矣。《中庸》云“惟天下至诚为能尽其性”,又云“知天地之化育”,“质诸鬼神而无疑,知天也”①。此惟圣人而后能然,故曰此“生知安行”,圣人之事也。
【注释】
①“《中庸》云”及以下三句引文:语自《中庸》第二十二、二十九章。
【译文】
所谓心的本体是性,性的本原是天。能够尽心,也就是能够尽性了。《中庸》说“只有天下至诚才能尽性”,又说“通晓天地的化生长育”,“求证于鬼神而没有疑虑,这就是知天了”。这是唯有圣人才能做到的,因此说这“生而知之、安而行之”,是圣人之事。
存其心者,未能尽其心者也,故须加存之之功。必存之既久,不待于存而自无不存,然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”,如“知州”“知县”之“知”。“知州”,则一州之事皆己事也;“知县”,则一县之事皆己事也,是与天为一者也。事天则如子之事父,臣之事君,犹与天为二也。天之所以命于我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如“父母全而生之、子全而归之者也”①,故曰此“学知利行”,贤人之事也。
【注释】
①父母全而生之、子全而归之者也:语自《礼记·祭义》:“乐正子春曰:‘善如尔之问也!吾闻诸曾子。曾子闻诸夫子曰:“天之所生,地之所养,无人为大。父母全而生之,子全而归之,可谓孝矣。不亏其体,可谓全矣。”故君子顷步而弗敢忘孝也。今予忘孝之道,予是以有忧色也。’”
【译文】
一个人存养本心,说明他还没能穷尽本心,因此一定要增加存养的功夫。做存养本心的功夫时间久了之后,本心自然就不待存养而无时无刻不在了,这时才可以进而说是尽心。大概“知天”的“知”,正如“知州”“知县”的“知”。所谓“知州”,就是将一州的事都视为自己的事;所谓“知县”,就是将一县的事都视为自己的事,所以“知天”就是与天合而为一。然而事天就如儿子侍奉父亲,臣下侍奉君主,终究是与天分而为二了。天赋命于我的,是本心和本性,我只应存留而不敢失去,只应修养而不敢伤害,就如同“父母全而生之,子全而归之”一样,因此说,这“学而知之、利而行之”,是贤人的事。至于“夭寿不贰”,则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心,固已一心于为善,时有不存,则存之而已。今使之夭寿不贰,是犹以夭寿贰其心者也。犹以夭寿贰其心,是其为善之心犹未能一也,存之尚有所未可,而何尽之可云乎?今且使之不以夭寿贰其为善之心,若曰死生夭寿皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。“事天”虽与天为二,然己真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳;若俟之云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也,故曰:所以立命。“立”者“创立”之“立”,如“立德”“立言”“立功”“立名”之类①,凡言“立”者,皆是昔未尝有而今始建立之谓,孔子所谓“不知命,无以为君子”者也②,故曰此“困知勉行”,学者之事也。
【注释】
①立德、立言、立功、立名:语自《左传·襄公二十四年》:“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。”
②孔子所谓“不知命,无以为君子”者也:典出《论语·尧曰》:“子曰:‘不知命,无以为君子也;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。’”
【译文】
至于“夭寿不贰”,则与存养本心又有差别了。存养本心的人,虽然不能尽心,本来已是一心为善了,即便偶尔不能存得本心,那么只要做存养的功夫就可以了。如今让人夭寿不贰,这是就像用夭寿将人的本心分而为二了。之所以就像用夭寿将心分而为二,这说明为善之心还不能专一,存养本心还不能做到,又怎么能谈到尽心呢?如今要求人们不要用寿命长短之事扰乱为善之心的专一,就好像是说死生夭寿都是命定的,我只要一心为善,修养身体,等待天命就可以了,这是由于平日里根本就不知道有天命的存在。“事天”虽然与天分而为二,然而自己确实知道天命的存在,只要恭敬奉承天命即可;但像等待天命之类的说法,就是还没有真正知道天命的所在,因此才会若有所待,所以说:这是立命。“立”是“创立”的“立”,就像“立德”“立言”“立功”“立名”之类,凡是说到“立”的,都是从前不曾有过,而现在刚刚开始建立的说法,也就是孔子所说的“不知命,无以为君子”,因此说这“困而知之、勉而行之”,是学者的事情。
今以“尽心、知性、知天”为格物致知,使初学之士尚未能不贰其心者,而遽责之以圣人“生知安行”之事①,如捕风捉影,茫然莫知所措其心,几何而不至于“率天下而路”也②!今世致知格物之弊,亦居然可见矣③。吾子所谓“务外遗内、博而寡要”者,无乃亦是过欤?此学问最紧要处,于此而差,将无往而不差矣!此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于罪戮,呶呶其言④,其不容已者也!
【注释】
①遽(jù):于是,就。
②率天下而路:语自《孟子·滕文公上》:“曰:‘百工之事,固不可耕且为也。’‘然则治天下独可耕且为与?有大人之事,有小人之事。且一人之身而百工之所为备。如必自为而后用之,是率天下而路也。故曰:或劳心,或劳力。劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人。天下之通义也。’”意谓让天下人疲于奔命。
③居然:显然。
④呶呶(náo):话多,喋喋不休。
【译文】
现在把“尽心、知性、知天”当作格物致知,其结果就会使得初学的人,还尚且不能专一于他们的本心,就责令他们去做圣人“生知安行”的事,这就像捕风捉影一样,使初学者的心茫然不知所措,怎么能避免“疲于奔命”的后果呢!如今社会上致知格物的弊端,于此也可以明显地看到了。你所谓的“专务外物,忽视内修,虽知识广博,却难得要领”,恐怕是这种过失造成的吧?这是为学最关键的地方,在这里出现差错,那么就会无处不错!这正是我之所以甘冒天下的非难讥笑,不顾身陷险地,招致罪祸,还喋喋不休的原因,实在是不得已而为之啊!

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