传习录 2022年05月25日
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摘要 :

【题解】 本条从辨析朱熹“即物穷理”之非出发,论述“心与理一”。王阳明从正反两面展开论证:第一,朱熹之即物穷理,在逻辑上是以心理为二为前提的,这就造成逐物之弊,进……

【题解】
本条从辨析朱熹“即物穷理”之非出发,论述“心与理一”。王阳明从正反两面展开论证:第一,朱熹之即物穷理,在逻辑上是以心理为二为前提的,这就造成逐物之弊,进而可能导致理之不存的困境,从而从反面论证了心与理一;第二,正面论析“致吾心之良知于事事物物”的逻辑结论即是心与理一。
来书云:“闻语学者,乃谓‘即物穷理’之说①,亦是玩物丧志②;又取其‘厌繁就约’‘涵养本原’数说③,标示学者,指为晚年定论④,此亦恐非。”
【注释】
①即物穷理:语自朱熹《大学章句》补《格物知致传》:“所谓致知在格物,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。”
②玩物丧志:语自《尚书·旅獒》:“玩人丧德,玩物丧志。”
③厌繁就约:语自朱熹《朱子大全》第三十五卷:“近觉向来为学,实有向外浮泛之弊,不惟自误,而误人亦不少。方别寻得一头绪,似差简约端的,始知文字言语之外,真别有用心处,恨未得面论也。”涵养本原:语自朱熹《朱子大全》第四十七卷:“文字虽不可废,然涵养本原,而察于天理人欲之判,此是日用动静之间不可顷刻间断底事,若于此处见得分明,自然不到得流入世俗功利权谋里去矣。”
④晚年定论:《传习录》卷下附录《朱子晚年定论》,为王阳明采录朱子书信而成。见本书附录。
【译文】
来信写道:“听闻您对学者讲过,朱子‘即物穷理’的说法,也是玩物丧志;又取朱子的‘厌繁就约’‘涵养本原’几种学说给学者看,并认为是他的晚年定论,这恐怕并不正确吧。”
朱子所谓“格物”云者,在即物而穷其理也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理,是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤,其或可以手而援之欤,是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理,莫不皆然,是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告子“义外”之说,孟子之所深辟也。“务外遗内,博而寡要”,吾子既已知之矣,是果何谓而然哉?谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?
【译文】
朱子所谓“格物”的说法,就是在事物中穷究天理。即物穷理,是在事事物物上探究所谓的定理,这是用我的心到事事物物中去求理,将心与理分而为二了。到事事物物中求理,就如同到父母双亲身上去求孝的道理一样。到父母双亲身上去求孝的道理,那么这个孝的道理果真是在我的心中呢?还是果真在父母双亲的身上呢?假如孝之理是在父母双亲的身上,那么他们去世之后,我心中就难道没有孝的道理存在了吗?看到孩童落井,一定会有恻隐的理,这种恻隐之理究竟是在孩童身上?还是在我心中的良知上呢?或许不可以跟着他跳入井中,或许可以伸手援救他,这些都是所谓的理。这理究竟是在孩童身上?还是在我心中的良知上呢?用这些来举例是要说明,万事万物的理没有不如此的,这样就可以理解将心与理一分为二是错误的了。将心与理分而为二,是告子“义外”的主张,也是孟子所深刻批评的。“专务外物,忽视内修,虽知识广博,却难得要领”,你既然已经明白了,又究竟为什么这样说呢?我把“格物”称为玩物丧志,难道还有什么不正确的地方吗?
若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。
【译文】
像我所说的致知格物,是将我心中的良知发用在事事物物之上。我心中的良知,就是所说的天理。将我心中良知的天理发用在事事物物上,那么事事物物都可以得到天理了。发用我心中的良知,就是致知。事事物物都得到天理,就是格物。这是将心与理合而为一了。将心、理合而为一,那么我之前所讲的全部内容,与朱子晚年的学说的一致性,就都可以不言而喻了。

【题解】
本条阐述了阳明心学的两个重要命题:“心理合一”和“知行合一”,重点落于重行上,其具体展开则关涉“心”与“理”的关系和“心”与“物”的关系两个层面。从心与理关系的层面言,心体自明,天理自足,明心(理)去蔽的致知功夫就是行,真知必能行,心体(理)呈显于功夫过程中,知了就是行了。从心与物的关系层面言,穷理是一个知行合一的功夫过程,穷理是求心中之理,如求理于外,则析心理为二。但明理于心,而不“措之于行”,终不免玄虚,故需致吾心之良知于事事物物,方是实行,是知之成。知致知功夫不可以去弊的功夫即是明心的功夫。
来书云:“人之心体,本无不明,而气拘物蔽,鲜有不蔽①。非学、问、思、辨以明天下之理,则善恶之机②,真妄之辨,不能自觉,任情恣意,其害有不可胜言者矣。”
【注释】
①鲜(xiǎn):少。
②机:指事物变化之所由。
【译文】
来信写道:“人的心体原本没有不明的,但由于被气息外物束缚掩蔽,很少有不昏暗的。如果不通过博学、审问、慎思、明辨的方法来明识天下之理,那么善恶的缘由,真假的辨别,就无法明白,就会放纵恣意地行事,这种危害无法用语言表达。”
此段大略似是而非,盖承沿旧说之弊,不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行,皆所以为学,未有学而不行者也。如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,而后谓之学。岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射则必张弓挟矢,引满中的①。学书则必伸纸执笔,操觚染翰②。尽天下之学,无有不行而可以言学者,则学之始固已即是行矣。笃者,敦实笃厚之意。已行矣,而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑,则有问,问即学也,即行也。又不能无疑,则有思,思即学也,即行也。又不能无疑,则有辨,辨即学也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,问既审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学,以求解其惑而言谓之问,以求通其说而言谓之思,以求精其察而言谓之辨,以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五,合其事而言则一而已。此区区心理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。
【注释】
①中的(dì):中靶子。的,箭靶的中心。
②操觚(gū)染翰:意为执笔做文章。觚,古人写字用的木简。染翰,指用笔醮上墨汁。翰,笔。
【译文】
这段话大体上似是而非,大概是沿袭了旧说的弊端,不能不加以辨识。博学、审问、慎思、明辨、笃行,都是为学的方法,没有为学而不去践行的。比如说学习孝道,就一定要服侍奉养,亲自践行孝道,然后才可称之为学。岂能只是凭空口头讲讲、听别人说说孝的道理,就可以称之为学孝的呢?比如学习射箭,就一定要张弓搭箭,满弦中靶。学习写字,就一定要铺纸握笔,排简执毫。天下所有的学,没有不去践行就可以说是学的,那么为学之始,固然就已经是行了。所谓笃,就是敦实笃厚的意思。已经践行了,就让行更加敦厚笃实,持之以恒地下功夫的意思。然而学习不可能没有疑问,因此就有问,问就是学,就是践行了。问题中不可能没有疑惑,因此就有思考,思考就是学,就是践行了。思考中也不可能没有疑问,因此就有辨析,辨析也就是学,就是践行了。辨析明白了,思考审慎了,问题解决了,学业长进了,又仍然能够持之以恒地做学问思辨功夫,这就叫做“笃行”。并不是说在博学、审问、慎思、明辨之后才专意去做笃行之功。因此就能够成就事情而言称为“学”,就能够解答疑惑而言称为“问”,就能够通晓学说而言称为“思”,就能够精微考察而言称为“辨”,就能够踏实做事而言称为“行”。从功用方面分析则有五种功夫,其实把五种功夫所为之事合起来看,就是一件事、一种功夫而已。这就是我的心、理合一的本体、知行并进的功夫的观点,与后世之说不同的地方,就在此处。
今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理,而不及笃行,是专以学、问、思、辨为知,而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪?岂有不行而遂可谓之穷理者邪?明道云:“只穷理,便尽性至命①。”故必仁极仁,而后谓之能穷仁之理;义极义,而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣,义极义则尽义之性矣。学至于穷理,至矣,而尚未措之于行,天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣;知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进而不可以分为两节事矣。
【注释】
①“只穷理”二句:语自《二程集·遗书》卷二:“穷理、尽性以至于命,三事一时并了,元无次序,不可将穷理作知之事。若实穷得理,即性命亦可了。”
【译文】
现在你特别举出博学、审问、慎思、明辨来穷尽天下之理,而没有说到笃行,这是只把博学、审问、慎思、明辨当作知,而不把穷理的功夫当作行了。天下怎么能有不践行而可为学的呢?又怎么能有不践行就可以称之为穷理的呢?明道先生说:“穷理就是尽本性达到知天命。”因此行仁必须将仁做到极致,然后才能说穷尽了“仁”的道理;行义必须将义做到极致,然后才能说穷尽了义的道理。行仁到极点,就是穷尽了仁的性,行义到极点,就是穷尽了义的性。如果说为学已经到了穷尽天理的地步,却还没有实际践行,天下有这样的事吗?因此明白不去践行就不能为学,就明白了不去践行就不能是穷尽天理了;明白不去践行就不是穷尽天理,就明白了知行合一、知行并进的道理,就不会把“知”与“行”分成两件事了。
夫万事万物之理不外于吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足①,而必外求于天下之广,以裨补增益之②,是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心③,则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?吾子所谓“气拘物蔽”者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求,是犹目之不明者,不务服药调理以治其目,而徒伥伥然求明于其外④,明岂可以自外而得哉!任情恣意之害,亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者,不容于不辨,吾子毋谓其论之太刻也。
【注释】
①殆(dài):尚,还是。
②裨(bì)补、增益:二词同义,有所补益的意思。
③诸:之于。
④伥伥(chāng)然:无所适从的样子。
【译文】万事万物的理不在我心之外,却一定要说穷尽天下事物之理,这还是自认为我心中的良知还不足,而一定要向外寻求于广大天地间的事物,来有所增益,这仍然是把心和理分成两件事了。博学、审问、慎思、明辨、笃行的功夫,虽然资质困勉的人需要花费他人百倍的功夫,但扩充到了极致,到了尽本性、知天理的地步,也不过是实现我心中的良知而已。良知之外,难道还要再添加分毫吗?如今一定要说穷尽了天下之理,却不知道向内心寻求,那么凡是所谓的善恶缘由,真假辨别,舍弃了我心中的良知,又将怎样体会省察呢?你所说的“被气息外物束缚掩蔽”,正是被这样的错误观念束缚掩蔽住了。如今想要去除这些遮蔽,不知道在内求功夫上用力,却想要向外寻求,这就像是眼睛看不清楚,却不去服药调理来治疗他的眼睛,而只是盲目地向身外寻求光明,光明怎么能从外界寻得呢!放纵随意行事的危害,也是因为不能在此心良知上来细致考察天理而已。这正是毫厘千里的谬误,不能不辨明,希望你不要认为我说得太苛刻了。

【题解】
本条阐明心学的三个观点:致知明德不废实学;意之本体即是知,意之所在即是物;格物即正心。其事虽不同,但都强调了心的本体性、心物不二和先立其大功夫的重要性。
来书云:“教人以致知明德,而戒其即物穷理,诚使昏暗之士深居端坐①,不闻教告,遂能至于知致而德明乎?纵令静而有觉②,稍悟本性,则亦定慧无用之见,果能知古今,达事变,而致用于天下国家之实否乎?其曰‘知者意之体,物者意之用’③,‘格物如“格君心之非”之“格”’④,语虽超悟独得,不踵陈见,抑恐于道未相吻合?”
【注释】
①诚使:假使。
②纵令:即使。
③知者意之体,物者意之用:佐藤一斋谓此二语出自王阳明的《古本大学旁释》,近藤康信沿之。因《古本大学旁释》佚失,无考。
④格君心之非:语自《孟子·离娄上》:“人不足与适也,政不足间也,惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正。一正君而国定矣。”
【译文】
来信写道:“教导人们要致知明德,劝诫他们不要即物穷理,假若让内心昏蔽的人深居静坐,不听教导,就能达到实现良知和明白德行的境界吗?即使在静中有所知觉,稍微体悟到本性,那也都是一些禅定智慧,没有用处的见解,果真能通晓古今,彻达事变,在天下国家的实事中派上用场吗?您说‘知是意的本体,物是意的作用’,‘格物就像“纠正君主心中的不正之念”的“格”’,这句话虽然超悟,独特,不落俗套,还是恐怕与道并不吻合吧?”
区区论致知格物,正所以穷理,未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理,如前所云务外而遗内者,则有所不可耳。昏暗之士,果能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,则“虽愚必明,虽柔必强”①。大本立而达道行②,九经之属可一以贯之而无遗矣,尚何患其无致用之实乎?彼顽空虚静之徒,正惟不能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理,寂灭虚无以为常,是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学而亦有是弊哉?
【注释】
①虽愚必明,虽柔必强:语自《中庸》第二十章:“人一能之己百之,人十能之己千之。果能此道矣,虽愚必明,虽柔必强。”
②大本立而达道行:语自《中庸》首章:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”
【译文】我所说的致知格物,正是穷理的意思,未曾禁止人们穷理,让他们深居端坐,无所事事。如果说即物穷理就像之前所说的向外追求而忽视内心存养,那就有不正确了。内心昏蔽的人,如果能够随时随物精确体察这心中的天理,来实现本来的良知,那么“即使愚笨的人也一定能聪明起来,即使软弱的人也一定能坚强起来”。只要天下至大的根本得以确立,天下通达的大道得以畅行,九经之类的规范可以一以贯之,没有任何遗漏,那么还担心没有经世致用的本事吗?那些顽固空洞虚无寂静的人,正是因为不能随事随物精确体察这心中的天理,来实现他本来的良知,反而遗弃伦理,将寂灭虚无当作平常事,因此他们不能治理家国天下。谁说圣人穷天理、尽人性的学问也有这样的弊病呢?
心者身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者,谓之意,有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物;意用于治民,即治民为一物;意用于读书,即读书为一物;意用于听讼①,即听讼为一物:凡意之所用,无有无物者,有是意即有是物,无是意即无是物矣。物非意之用乎?
【注释】
①听讼:即审理案件。
【译文】
心是身的主宰,而心中的虚灵明觉就是所谓本然具有的良知。虚灵明觉的良知因感应而发动的时候,就称之为“意”,有良知然后才有意念,没有良知也就没有意念了。良知难道不是意念的本体吗?意念的发用一定是有对象的,这个对象就是物,物也就是事。例如意念发用在侍奉双亲上,那么侍奉双亲就是一件事物;意念发用在治理民众上,那么治理民众就是一件事物;意念发用在读书上,那么读书就是一件事物;意念发用在诉讼上,那么诉讼就是一件事物:凡意念发用的地方,都有事物的存在,有这种意念就有这种事物,没有这种意念就没有这种事物。事物的存在难道不是意念的作用吗?
“格”字之义,有以“至”字训者,如“格于文祖”“有苗来格”①,是以“至”训者也。然“格于文祖”,必纯孝诚敬,幽明之间,无一不得其理,而后谓之“格”;有苗之顽,实以文德诞敷而后格②,则亦兼有“正”字之义在其间,未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”“大臣格君心之非”之类③,是则一皆“正其不正以归于正”之义,而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训,又安知其不以“正”字为训,而必以“至”字为义乎?如以“至”字为义者,必曰“穷至事物之理”,而后其说始通,是其用功之要全在一“穷”字,用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”,下去一“理”字,而直曰“致知在至物”,其可通乎?夫穷理尽性,圣人之成训,见于《系辞》者也④。苟“格物”之说而果即“穷理”之义,则圣人何不直曰“致知在穷理”,而必为此转折不完之语,以启后世之弊邪?盖《大学》“格物”之说,自与《系辞》穷理大旨虽同,而微有分辨。穷理者,兼格、致、诚、正而为功也,故言“穷理”则格、致、诚、正之功皆在其中;言“格物”则必兼举致知、诚意、正心,而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理,此所以专以穷理属知,而谓格物未尝有行,非惟不得格物之旨,并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习,则见以为于“道未相吻合”,不为过矣。
【注释】
①格于文祖:语自《尚书·舜典》:“二十有八载,帝乃殂落。百姓如丧考妣,三载,四海遏密八音。月正元日,舜格于文祖,询于四岳,辟四门,明四目,达四聪。”文祖,指尧的庙。有苗来格:语自《尚书·大禹谟》:“禹拜昌言,曰‘俞’。班师振旅。帝乃诞敷文德,舞干羽于两阶,七旬有苗格。”
②诞敷:广泛传布,遍布。
③格其非心:语自《尚书·冏命》:“惟予一人无良,实赖左右前后有位之士,匡其不及。绳愆纠缪,格其非心,俾克绍先烈。今予命汝作大正,正于群仆侍御之臣,懋乃后德,交修不逮。”
④“夫穷理尽性”三句:语自《周易·说卦》,此处误为《周易·系辞》。《系辞》,《周易》经传之名,是解释《周易》经文的著作,分上下两篇。
【译文】
“格”字的意思,有用“至”来训释的,比如“格于文祖”和“有苗来格”,这都是用“至”训释的。然而“格于文祖”,一定要做到纯然的孝敬,明暗之间的道理无一不通其理,然后才能称之为“格”;有苗族人顽劣,应当以文德教化他们然后才能“格”,那么也就同时具有“正”字的含义了,不能专用“至”一个字解释全部的含义。例如“格其非心”“大臣格君心之非”之类中的“格”,这些都是“纠正其不正确的地方以使其归于正当”的意思,而不能以“至”字来解释。况且《大学》中关于“格物”的训释,又怎能知道它不以“正”字来训释,而一定要用“至”的含义呢?如果用“至”的含义,一定要主张“穷至事物之理”,然后这种解释才说得通,这样用功的关键全在一个“穷”字上,用力的地方全在一个“理”字上。如果前面去掉“穷”字,后面去掉“理”字,直接说“致知在至物”,能说得通吗?穷理尽性,是圣人既定的教诲,在《周易·说卦》中有所记载。如果“格物”的就是“穷理”的含义,那么圣人为什么不直接说“致知在穷理”,而一定要说这种转折未尽的话,导致后世理解上的弊端呢?《大学》中“格物”的学说,与《周易·说卦》中的“穷理”主旨虽然相同,然而也有细微的差别。“穷理”是兼收并蓄了格物、致知、诚意、正心的功夫,因此一说“穷理”,格物、致知、诚意、正心的功夫都在其中;说到“格物”,就一定要同时具有致知、诚意、正心,然后功夫才能完备严密。现在单方面地说到“格物”,就将它称之为“穷理”,这是只把“穷理”当作知,而认为“格物”中没有行,这不仅没能把握“格物”的主旨,连“穷理”的本义都失去了。这就是后世学者之所以将“知”和“行”分析成前后分离的两部分,功夫日渐支离破碎,圣学也日益残缺晦涩的原因,其端倪实际上就是从这里起始的。你大概也没有免除承袭旧论的弊端,认为我的学说“与道并不吻合”,也不是很过分。

【题解】
本条讲诚意、致知、格物的功夫次第与关系。王阳明于此坚持了其心本论的立场,认为功夫要从心出发。首先,要在心上做功夫,去除私欲杂念对心体的遮蔽,使心所发之意达到诚的状态,这即是诚意的功夫。意诚则知至。其次,从心出发做功夫,依致得之良知,推之于事事物物,即是格物。王阳明的心学功夫在这里坚持了其对大学古本“三纲”“八目”的诠释系统。
来书云:“谓致知之功将如何为温凊、如何为奉养,即是诚意,非别有所谓格物,此亦恐非。”
【译文】
来信写道:“所谓致知的功夫,就是如何使父母冬暖夏凉、如何奉养父母得当,这就是诚意,此外没有所谓的格物,这恐怕不对吧。”
此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,宁复有可通乎?盖鄙人之见,则谓意欲温凊,意欲奉养者,所谓意也,而未可谓之诚意。必实行其温凊奉养之意,务求自慊而无自欺①,然后谓之诚意。知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者,所谓知也,而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知,而实以之温凊,致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然后谓之致知。温凊之事,奉养之事,所谓物也,而未可谓之格物。必其于温凊之事也,一如其良知之所知,当如何为温凊之节者而为之,无一毫之不尽;于奉养之事也,一如其良知之所知,当如何为奉养之宜者而为之,无一毫之不尽,然后谓之格物。温凊之物格,然后知温凊之良知始致;奉养之物格,然后知奉养之良知始致,故曰“物格而后知至”②。致其知温凊之良知,而后温凊之意始诚;致其知奉养之良知,而后奉养之意始诚;故曰“知至而后意诚”。此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此。吾子更熟思之,将亦无可疑者矣。【注释】
①慊(qiè):满足。
②“物格而后知至”及下文“知至而后意诚”:语自《大学》首章:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”
【译文】
这是你自己用自己的想法来揣度我的观点才如此说的,并不是我对你讲过的。如果真如你说的那样,难道能讲得通吗?我大概的看法是,想要让父母冬暖夏凉、想要奉养父母,这只是意念,还不能称之为诚意。一定要切实实践了温凊奉养的意念,并且务求自己对此感到满足而不是违心的,这才能叫诚意。知道如何是温凊有节、如何是奉养得宜,这是所谓的知,但还不能称之为致知。一定要将如何使父母温凊有节的认知推行于父母,使父母切实得到温凊有节,一定要将如何使父母奉养得宜的认知推行于父母,使父母切实得到奉养,然后才能称之为致知。温凊和奉养的事,是所谓的物,而不能称之为格物。一定要在温凊的事上,按照自己良知所认为的应该如何做到温凊有节的方法来实践,没有一点儿保留;在奉养的事上,按照自己良知所认为的应该如何做到奉养得宜的方法来实践,没有一点儿保留,然后才能称之为格物。温凊这一物“格”了,然后是父母温凊有节的良知才算实现了;奉养之物“格”了,然后使父母奉养得宜的良知才算实现了,因此说“物格而后知至”。实现了使父母冬暖夏凉的良知,然后使父母冬暖夏凉的意念才算是“诚”了;实现了奉养父母的良知,然后奉养父母的意念才算是“诚”了;因此说“知至而后意诚”。我关于“诚意、致知、格物”的学说大体如此。你再好好想想,也就没有什么可疑惑的了。

【题解】
本条重在阐释“心”为标准的问题。良知人人具有,简易明白,是衡定功夫事变的标准,此为心学之大端。致得良知明白,故万事万变皆在其中,不需外求标准。所以在王阳明看来,为学就是做致良知功夫,精察此心之天理而已,无须精察节目之繁,困于事变之详。故梁启超云:“此与朱子即物穷理之说相较,真令人有絮领振裘之乐。”可见,心学功夫之简易通彻。
来书云:“道之大端易于明白,所谓‘良知良能,愚夫愚妇可与及者’①。至于节目时变之详,毫厘千里之缪,必待学而后知。今语孝于温凊定省,孰不知之?至于舜之不告而娶②,武之不葬而兴师③,养志养口④,小杖大杖⑤,割股庐墓等事⑥,处常处变,过与不及之间,必须讨论是非,以为制事之本,然后心体无蔽,临事无失。”
【注释】
①“道之大端”二句:语自《中庸》第十二章:“君子之道费而隐,夫妇之愚可以与知焉,及其至也,虽圣人亦有所不知焉;夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉。”
②舜之不告而娶:典出《孟子·万章上》:“万章问曰:‘《诗》云:娶妻如之何,必告父母。信斯言也,宜莫如舜;舜之不告而娶,何也?’孟子曰:‘告则不得娶,男女居室,人之大伦也。如告,则废人之大伦,以怼父母。是以不告也。’万章曰:‘舜之不告而娶,则吾既得闻命矣。帝之妻舜而不告,何也?’曰:‘帝亦知告焉,则不得妻也。’”
③武之不葬而兴师:典出《史记·伯夷列传》:“西伯卒,武王载木主,号为文王,东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰:‘父死不葬,爰及干戈,可谓孝乎?以臣弑君,可谓仁乎?’”
④养志养口:典出《孟子·离娄上》:“曾子养曾晳,必有酒肉;将彻,必请所与,问有余,必曰‘有’。曾晳死,曾元养曾子,必有酒肉;将彻,不请所与;问有余,曰:‘亡矣。’将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子,则可谓养志也。事亲若曾子者,可也。”
⑤小杖大杖:典出《孔子家语》卷四:“子曰:‘汝不闻乎?昔瞽瞍有子曰舜,舜之事瞽瞍,欲使之,未尝不在于侧。索而杀之,未尝可得。小棰则待过,大杖则逃走。故瞽瞍不犯不父之罪,而舜不失蒸蒸之孝。今参事父,委身以待暴怒,殪而不避,既身死而陷父于不义,其不孝孰大焉?汝非天子之民也?杀天子之民,其罪奚若?’”⑥割股庐墓:割股与庐墓在古籍中有很多记载,如《宋史·选举一》(卷一百五十五)记载苏轼语:“上以孝取人,则勇者割股,怯者庐墓。”
【译文】
来信写道:“圣人之道大的方面容易明白,就像您所说的‘良知良能,即使愚夫愚妇也能明白’。至于具体细节以及随时代更替而变化的详情,就有毫厘千里的差别,必须学习后才能明白。现在就季节温凊、早晚定省上谈论孝道,谁不明白?至于舜不向父母请示就娶亲,武王未安葬文王就兴兵,曾子赡养父亲是遵从父亲的意愿而曾元赡养父亲就只是为了让他活命,父亲用小杖打就应该承受,用大杖打就应该逃走,割股疗亲,结庐守孝等事,在正常与非常时,过度与不足之间,一定要讨论出是非,作为处理事情的准则,然后心体才能不被蒙蔽,遇事才能没有过失。”
“道之大端易于明白”,此语诚然。顾后之学者,忽其易于明白者而弗由,而求其难于明白者以为学,此其所以“道在迩而求诸远,事在易而求诸难”也①。孟子云:“夫道若大路然,岂难知哉?人病不由耳!”②良知良能,愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致,此圣愚之所由分也。节目时变,圣人夫岂不知?但不专以此为学。而其所谓学者,正惟致其良知,以精察此心之天理,而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致,而汲汲焉顾是之忧,此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣;尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣;良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪,不于吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。
【注释】
①“道在迩”二句:语自《孟子·离娄上》:“孟子曰:‘道在迩而求诸远。事在易而求诸难。人人亲其亲,长其长,而天下平。’”迩,近。
②“夫道若”三句:语自《孟子·告子下》:“夫道若大路然,岂难知哉?人病不求耳。子归而求之,有余师。”
【译文】
“圣人之道大的方面容易明白”,这话的确是这样。只是后来的学者忽略容易明白的大道理不遵循,却把探究那些难以明白的东西作为学问,这就是孟子所说的“道在近处却往远处求,事情本来容易却往难处做”。孟子说:“圣人之道就像大路,难道很难认知吗?人们的弊病在于不去探求而已!”在良知良能上,愚夫愚妇和圣人是相同的。但是只有圣人能致良知,愚夫愚妇却不能,这就是圣人与愚人的差别之所在。具体内容随时代而变化,圣人怎么会不知道?只是不会专门把它当做学问罢了。圣人所谓的学问,正是致良知来精确体察心中的天理,这与后世所说的学问不同。你不花时间去致良知,却念念不忘为这些细节问题发愁,这正是把那些难以明白的东西当成学问的弊端。良知对于随时而变的具体内容,就像规矩尺度对于方圆长短一样。随时而变的细节不能事先确定,就像方圆长短的无穷无尽一样。所以规矩一旦确定,那么是方是圆就十分明白,但天下的方圆仍没有穷尽;尺度一旦制定,那么是长是短就十分明白,但天下的长短仍没有穷尽;良知得以推广了,那么细节的随时变化就显明无遗,但天下不断变化的具体情况仍难以一一应付。毫厘千里的差异,如不在心中良知的细微处认真体察,所学的东西又有什么用呢?因此不用规矩而要确定天下的方圆,不用尺度而要确定天下的长短,在我看来这种做法乖张荒谬,只会天天辛劳而无所收获。
吾子谓:“语孝于温凊定省,孰不知之?”然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者耶?以是而言,可以知致知之必在于行,而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体,不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?使舜之心而非诚于为无后,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣!其余数端皆可类推,则古人致知之学从可知矣。
【译文】
你所说的:“在温凊定省上谈论孝道,谁不明白?”然而能真正实践其所知之孝道的人却很少。如果说粗略明白温凊定省的礼数就是说能推行了孝的良知,那么凡是知道君王应当仁爱的人,都可以说他们推行了仁的良知,凡是知道臣子应当忠诚的人,都可以说他们推行了忠的良知,这样,天下还有谁不能致得良知呢?由此而言,可知“致知”一定要付诸“行”,不“行”就不能算“致知”,这就很清楚了。知行合一的概念,不也就更明白了吗?至于舜不请示父母而娶妻,难道是舜之前已经有不请示父母而娶妻的准则,所以舜能够考证什么经典,询问什么人,才这样做?还是他根据心中的一念良知,权衡轻重利弊,迫不得已才这样做?武王不安葬文王就兴兵讨伐,难道武王之前已经有不安葬先王就兴兵讨伐的准则,所以武王能够考证什么经典,询问什么人,才这样做?还是他根据心中的一念良知,权衡轻重利弊,迫不得已才这样做?假如舜的心中不是真的担心没有后代,武王心中不是真的要救民于水火之中,那么舜不请示父母而娶妻和武王不安葬先王而兴兵讨伐,就真的是最大的不孝和不忠了。后世的人不努力实践他们的良知,不在内心感应事变之间精确体察天理,只想着凭空讨论这些权变和经常的事情,并把它们作为待人处事的原则,以求得处事时没有过失,这距离圣人之道也太远了!其余几件事都可以根据上述的来类推,那么古人致良知的学问由此就可以知道了。
十一
【题解】
本条论“知行合一”。在王阳明看来,功夫无他,致良知而已。一方面强调功夫的内求向度,本心内在,不假外求;一方面强调“知”为内在之知,非口耳谈说之知。“知”的内在性和功夫的内向性达成了统一。此外,本条以“心”释“经”(“六经”“四书”)的诠释学立场颇为鲜明,这与王阳明的经学观是一致的,是可注意者。
来书云:“谓《大学》‘格物’之说专求本心,犹可牵合。至于‘六经’‘四书’所载‘多闻多见’①,‘前言往行’②,‘好古敏求’③,‘博学审问’④,‘温故知新’⑤,‘博学详说’⑥,‘好问好察’⑦,是皆明白求于事为之际,资于论说之间者。用功节目固不容紊矣。”
【注释】
①多闻多见:语自《论语·为政》:“子张学干禄。子曰:‘多闻阙疑,慎言其余,则寡尤。多见阙殆,慎行其余,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。’”
②前言往行:语自《周易·大畜卦》卦辞:“君子以多识前言往行,以畜其德。”
③好古敏求:语自《论语·述而》:“子曰:‘我非生而知之者,好古敏以求之者也。’”
④博学审问:语自《中庸》第二十章:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”
⑤温故知新:语自《论语·为政》:“温故而知新,可以为师矣。”
⑥博学详说:语自《孟子·离娄下》:“博学而详说之,将以反说约也。”
⑦好问好察:语自《中庸》第六章:“舜好问而好察迩言。”
【译文】
来信写道:“您认为《大学》中‘格物’的意思是专门探求本心,还能牵强理解。至于‘六经’‘四书’中记载的‘多闻多见’,‘前言往行’,‘好古敏求’,‘博学审问’,‘温故知新’,‘博学详说’,‘好问好察’,这些都是很明显求理于处事作为中和辩论谈说间的,可见,做功夫的名目次序原本是不能乱的。”
“格物”之义,前已详悉,牵合之疑,想已不俟复解矣。至于“多闻”“多见”,乃孔子因子张之务外好高,徒欲以多闻多见为学,而不能求诸其心,以阙疑殆,此其言行所以不免于尤悔。而所谓见闻者,适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病,而非以是教之为学也。
【译文】
“格物”的含义,前面已经详细解释,至于你觉得有牵强的疑问,想必已经不需要等我再解释了。至于说“多闻”“多见”,则是孔子针对子张好高骛远的毛病而说的,只想以多闻多见为学问,而不能反求之于心,保留有疑虑的问题,因此他的语言行为难免有过错和悔恨。所谓的见闻正好助长了他好高骛远、向外探求的毛病。所以孔子的话是为了纠正子张的毛病,而不是教导子张把多闻多见当做学问。
夫子尝曰:“盖有不知而作之者,我无是也①。”是犹孟子“是非之心,人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知,非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之,多见而识之”,则是专求诸见闻之末,而已落在第二义矣,故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次,则所谓知之上者果安所指乎?是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰:“赐也,汝以予为多学而识之者欤?非也,予一以贯之。”②使诚在于多学而识,则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪?“一以贯之”,非致其良知而何?《易》曰:“君子多识前言往行,以畜其德。”夫以畜其德为心,则凡多识前言往行者,孰非畜德之事?此正知行合一之功矣。
【注释】
①“盖有”二句:语自《论语·述而》:“盖有不知而作之者,我无是也。多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也。”
②“夫子谓子贡曰”及以下四句:语自《论语·卫灵公》:“子曰:‘赐也,女以予为多学而识之者与?’对曰:‘然,非与?’曰:‘非也,予一以贯之。’”
【译文】
孔子曾说:“大概有一种人什么都不知道,却凭空乱说,我不是这种人。”这句话就如同孟子所说的“是非之心,人皆有之”的意思。这话正说明人的德性良知不是从见闻中得来的。至于孔子说“多听,选取那好的便依从它;多看,把看到的记下来”,则是专门探求于见闻的细枝末节,这已经是次要的事了,所以孔子说“知之次也”。如果以见闻方面的知识为次要的学问,那么首要的学问具体指的是什么呢?从这里可以看出圣学致知用功的地方。孔子对子贡说:“端木赐啊,你认为我是多学多识的人吗?不是的,我的学问是由一个忠恕之道贯穿着的。”假使良知真的在于多闻多见,那么孔子为什么要用这种谬论来欺骗子贡呢?“一以贯之”,不是致良知又是什么?《周易》说:“君子应该多记自己以前的语言和行为,以此来存养自己的德性。”如果目的在于存养德性,那么更多地了解前人的言行,难道不是存养德性的事吗?这正是知行合一的功夫。
“好古敏求”者,好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也,学者,学此心也;求者,求此心也。孟子云:“学问之道无他,求其放心而已矣。”①非若后世广记博诵古人之言词,以为好古,而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。“博学审问”,前言已尽。“温故知新”,朱子亦以温故属之“尊德性”矣②。德性岂可以外求哉?惟夫“知新”必由于“温故”,而“温故”乃所以“知新”,则亦可以验“知”“行”之非两节矣。“博学而详说之”者,将以反说约也,若无反约之云,则“博学详说”者果何事邪?舜之“好问好察”,惟以用中而致其精一于道心耳。道心者,良知之谓也。君子之学,何尝离去事为而废论说?但其从事于事为论说者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳谈说以为知者,分“知”“行”为两事,而果有节目先后之可言也。
【注释】
①“孟子云”及以下二句:语自《孟子·告子上》:“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”
②朱子亦以温故属之“尊德性”矣:《朱子语类》卷六十四:“温故只是存得这道理在,便是尊德性;敦厚只是个朴实头,亦是尊德性。”【译文】
所谓“好古敏求”,是喜爱古人的学问,勤奋地探求心中的天理。心就是天理,学,就是学习这个本心;求,就是探求这个本心。孟子说:“做学问没有其他什么方法,就是把放纵的心收拾起来而已。”而不是像后世的人,广泛记诵古人的言词,认为这就是好古,却又念念不忘追求功名利益等外在的东西。“博学审问”,前面已经说过。“温故知新”,朱子也认为“温故”属于“尊德性”的范畴。德性难道可以在心外探求吗?“知新”必须通过“温故”,“温故”才能“知新”,这也可以证明“知”“行”不是两件事了。至于“博学而详说之”,是为了重新返回到简单的表达中来,如果没有“以反说约”的说法,那么“博学详说”到底是为了什么呢?舜“好问好察”,就是用中正平和,使得他的心精纯至极达到天理的境界。道心就是良知。君子的学问,何曾离开过事事为为,抛弃过论辩讲说呢?只是事事为为和论辩讲说都要遵循知行合一的功夫,这正是为了实现本心中的良知,而不是像世人那样只是把从事口耳之学和夸夸其谈当作知,把“知”和“行”分作两件事,然后说什么做功夫果真有先后次序。
十二
【题解】
王阳明于本条集中阐述了拔本塞源之论,是本书信中的精华。在论述层次上,可谓先破后立再扬。首先,驳斥了不知内求于心,不以良知为标准,而专务于精察古今事变、礼乐名物,惑于外物的现象,指出这种方法不是成圣之方;其次,阐明拔本塞源之论,其要在于万物一体之论。为学学此也;再次,指出当世之学已离圣学益远,陷入追求功利和满足私欲之中。倡明圣学,有待豪杰之士。可谓层次清晰,逻辑严密。此条之价值一则在学术方面,阐明万物一体之论,如施邦曜所云:“此书前悉知行合一之论,广譬博说,旁引曲喻,不啻开云见日。后拔本塞源之论,阐明古今学术升降之因,真是将五藏八宝,悉倾以示人。读之即昏愚亦恍然有觉。此正是先生万物一体之心,不惮详言以启后学也。当详玩毋忽”;一则在现实价值,针砭时弊,如唐久经云:“长沙(贾谊)过秦,在秦亡后。先生过明,在明方盛。此所以入神。”
来书云:“杨、墨之为仁义①,乡愿之乱忠信②,尧、舜、子之之禅让③,汤、武、楚项之放伐④,周公、莽、操之摄辅⑤,谩无印正⑥,又焉适从?且于古今事变、礼乐名物,未尝考识,使国家欲兴明堂⑦,建辟雍⑧,制历律,草封禅⑨,又将何所致其用乎?故《论语》曰‘生而知之’者,义理耳。若夫礼乐名物、古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实⑩。此则可谓定论矣。”
【注释】
①杨、墨之为仁义:语自《孟子·尽心上》:“孟子曰:‘杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也;墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。’”杨,即杨朱,字子居,又称阳生,战国时魏人。主张为我,近似于义。墨,即墨子。提倡兼爱、非攻,反对儒家“爱有差等”,近似于仁。
②乡愿之乱忠信:语自《论语·阳货》:“乡愿,德之贼也。”又见《孟子·尽心下》:“同乎流俗,合乎污世。居之似忠信,行之似廉絜。故曰德之贼也。”乡愿,指不讲原则的好好先生。
③尧、舜、子之之禅(shàn)让:据《孟子·万章上》记载,尧子丹朱不肖,尧禅让帝位于贤臣舜。舜子商均不肖,舜让位于禹。又《史记·燕召公世家》记载,燕王哙让国于其相子之,三年,国大乱。禅让,指把帝位让给他人。
④汤、武、楚项之放伐:据《尚书》《孟子·梁惠王下》载,夏桀无道,商汤放之于南巢。商纣无道,周武王克之于牧野。又见《史记·项羽本纪》载,楚项羽击杀义帝,自称西楚霸王,居心篡夺,卒至自刎。
⑤周公、莽、操之摄辅:《史记·周本纪》载,周成王年幼嗣位。周公摄政,纳贤摄礼,而国大治。《汉书·王莽传》载,王莽在西汉平帝朝为大司马,擅权。既而弑平帝,立孺子婴,自摄其政。不久篡位,国号新。又《三国志·魏书·武帝纪》载,曹操相汉,专权,自诩为周文王,后其子曹丕篡位。⑥谩(màn):义同“莫”,不。正:通“证”。
⑦明堂:古代施政行礼之所。
⑧辟雍:周时为贵族子弟所设的大学。形如璧环,四面有水。
⑨封禅:筑土为坛曰封,古者封大山而祭天。除地曰禅,禅小山而祭山川。
⑩“故《论语》曰”四句:语自朱熹《论语章句集注·述而》所引尹焞注:“盖生而可知者义理尔。若夫礼乐名物,古今事变,亦必待学,而后有以验其实也。”
【译文】
来信写道:“杨朱、墨子主张仁义,乡愿败坏忠信,尧、舜、子之的禅让,商汤、周武王、项羽的放逐与杀伐,周公、王莽、曹操的摄政,这些事烦琐而无从印证,又该听从谁呢?况且对于古今事变、礼乐名物,没有考察识别,假如国家要造明堂、建学校、制定历法乐律、进行封禅大典,又怎么能发挥作用呢?所以《论语》所说的‘生而知之’,知的就是义和理。至如礼乐名物、古今事变这些事,也要等学习之后才能验证其是否可行。这句话可以说是定论了。”
所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨,与前舜、武之论,大略可以类推。古今事变之疑,前于良知之说,已有规矩尺度之喻,当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事,似尚未容于无言者。然其说甚长,姑就吾子之言而取正焉,则吾子之惑将亦可以少释矣。夫明堂、辟雍之制,始见于吕氏之《月令》①,汉儒之训疏。“六经”“四书”之中未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知,乃贤于三代之贤圣乎?齐宣之时,明堂尚有未毁②,则幽、厉之世③,周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶④,明堂之制未必备,而不害其为治;幽、厉之明堂,固犹文、武、成、康之旧⑤,而无救于其乱。何邪?岂能以不忍人之心而行不忍人之政⑥,则虽茅茨土阶,固亦明堂也;以幽、厉之心而行幽、厉之政,则虽明堂,亦暴政所自出之地邪!武帝肇讲于汉⑦,而武后盛作于唐⑧,其治乱何如邪?
【注释】
①吕氏之《月令》:吕不韦集诸儒之说撰《吕氏春秋》。中有《十二月纪》,篇首皆有月令,即是月之政令。此十二月令合为《礼记》之《月令》。
②“齐宣”二句:语自《孟子·梁惠王下》:“齐宣王问曰:‘人皆谓我毁明堂,毁诸已乎?’孟子对曰:‘夫明堂者,王者之堂也。王欲行王政,则勿毁之也?’”
③幽、厉:指周幽王(?—前771)、周厉王(?—前828),皆为周之暴君。
④茅茨(cí):用茅草覆盖的屋顶。借指茅草屋。
⑤文、武、成、康:指周朝第一代王文王、第二代王武王、第三代王成王、第四代王康王,二位皆贤君。
⑥岂能以不忍人之心而行不忍人之政:语自《孟子·公孙丑上》:“孟子曰:‘人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。’”
⑦武帝肇讲于汉:《通鉴纲目》卷四载,汉武帝建元元年(前140),赵绾请立明堂,荐其师申公。武帝使使者迎之,始议改历服色等事。
⑧武后盛作于唐:《通鉴纲目》卷四十一载,武则天皇后垂拱三年(687)毁乾元殿作明堂。
【译文】
你所说的杨朱、墨子、乡愿、尧、舜、子之、商汤、周武王、项羽、周公、王莽、曹操等人的区别,与前面说到的舜和周武王的事迹,大致可以类推。至于对古今事变的疑问,前面在谈论良知时,已经用规矩尺度的比喻解释过,应当也无须再多说了。至于造明堂、建学校等事,似乎还不容许不讲。但是这些事说来话长,姑且根据你信中的话印证一下,这样你的疑惑也将会减少一些。明堂、学校的制度,最早见于吕不韦的《吕氏春秋·月令》和汉代儒生的注释中,“六经”“四书”中不曾详细记载。难道吕不韦、汉代儒生的见识超过三代的圣贤吗?齐宣王时,明堂有的还没有被毁掉,那么周幽王、周厉王的时代,周朝的明堂应该都完好无损。尧、舜时期住茅草屋,垒土台阶,明堂的制度未必完备,但这并不影响他们把天下治理得井井有条;周幽王、周厉王时期的明堂及其制度,固然和周朝文王、武王、成王、康王时的一样,但这并不能帮他们治理天下大乱。这是为什么呢?这难道不能说明,用仁爱之心推行仁政,那么即使是茅草屋和土台阶也原本可以起到明堂的作用;以周幽王、周厉王的心来行周幽王、周厉王的暴政,那么即使是真正的明堂,不也成了施行暴政的地方吗!汉武帝曾经与大臣讨论建设明堂,武则天毁掉乾元殿修建明堂,他们治理天下的情况又如何呢?
天子之学曰辟雍,诸侯之学曰泮宫①,皆象地形而为之名耳。然三代之学②,其要皆所以明人伦,非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子云:“人而不仁,如礼何!人而不仁,如乐何!”③制礼作乐,必具中和之德,声为律而身为度者,然后可以语此④。若夫器数之末,乐工之事,祝史之守⑤,故曾子曰:“君子所贵乎道者三,笾豆之事,则有司存也。”⑥尧“命羲、和,钦若昊天,历象日月星辰”,其重在于“敬授人时”也⑦。舜在“璇玑玉衡”,其重在于“以齐七政”也⑧。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政,治历明时之本,固在于此也。
【注释】
①辟雍、泮宫:皆古时大学。形圆似圆璧,围以深沟,曰辟雍;东西门以南通水,北部一半无水,曰泮宫。
②三代之学:语自《孟子·滕文公上》:“设为庠、序、学、校以教之:庠者,养也;校者,教也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠;学则三代共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下。”
③“孔子云”及以下四句:语自《论语·八佾》:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”
④“制礼”四句:语自《史记·夏本纪》:“禹为人敏给克勤;其德不违,其仁可亲,其言可信;声为律,身为度,称以出;亹亹穆穆,为纲为纪。”
⑤祝史:掌祭祀之官。
⑥“故曾子曰”及以下三句:语自《论语·泰伯》:“君子所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙倍矣。笾豆之事,则有司存。”笾(biān)、豆,皆祭祀的礼器。
⑦“尧‘命羲和……’”二句:语自《尚书·尧典》:“尧命羲(氏)和(氏),钦(敬)若(顺)昊(广大)天,历象(考察)日月星辰,敬授民时。”
⑧“舜在‘璇玑玉衡’”二句:语自《尚书·尧典》:“在璇玑玉衡,以齐七政。”璇玑玉衡,为北斗七星。一至四星名魁,为璇玑;五至七星名杓,为玉衡。一说为玉饰的观测天象的仪器。七政,《尚书·尧典》:“七政者,谓春、秋、冬、夏、天文、地理、人道,所以为政也。”一说,为日、月及金、木、水、火、土。
【译文】
天子建的学校叫做辟雍,诸侯建的学校叫做泮宫,都是根据地形来命名的。然而三代时的学校,其目的都是昌明伦理纲常,而不是以它的样子像不像璧环、是否建在泮水之畔为重。孔子说:“人如果没有仁爱之心,有礼又能怎么样呢!人如果没有仁爱之心,有乐又能怎么样呢!”制作礼乐,必须具备中和的品德,只有以声音乐感为音律,以身体之为尺度的人,才能做这样的工作。至于礼乐器具的细节与技巧,则是乐工和祝史们的职责,所以曾子说:“君子重视的道有三个方面,至于行礼过程中的具体事项,则由有关官员负责安排。”尧“命令羲氏、和氏遵从天道,观测推算日月星辰的运行”,重点在于“恭敬地授予百姓农时”。舜“观测北斗七星的运行”,重点则在于“安排好七种政事”。这都是念念不忘以仁爱之心推行养育百姓的仁政,制定历法、明白时令的根本就在于此。
羲、和历数之学,皋、契未必能之也①,禹、稷未必能之也②,尧、舜之知而不遍物,虽尧、舜亦未必能之也③。然至于今,循羲和之法而世修之,虽曲知小慧之人、星术浅陋之士④,亦能推步占候而无所忒⑤,则是后世曲知小慧之人,反贤于禹、稷、尧、舜者邪?
【注释】
①皋、契(xiè):皋陶与契。皋陶,又作“咎繇”。舜之臣,为士师,即执法之官。契,舜之臣,为司徒,掌教育。
②禹、稷(jì):禹,舜之臣,平水土。稷,舜之臣,司农业。
③“尧、舜”二句:语自《孟子·尽心上》:“知者无不知也,当务之为急;仁者无不爱也,急亲贤之为务。尧、舜之知而不遍物,急先务也;尧、舜之仁不遍爱人,急亲贤也。”
④星术:指星相术。
⑤推步:推算天象历法。忒(tè):差错。
【译文】
羲氏、和氏在历法和数术方面的才能,皋陶和契未必能有,大禹和后稷也未必能有,尧、舜的智慧不能通晓万物,即便尧、舜也未必具有这样的才能。可是现在,按照羲氏、和氏的方法,加上世世代代的修正积累,即使一知半解略有小聪明的人、星相术浅薄的术士,也能正确推算节气、占卜天象却无所差错,难道是后世一知半解小聪明的人,反而比大禹、后稷、尧、舜还要贤明吗?
“封禅”之说,尤为不经,是乃后世佞人谀士①,所以求媚于其上,倡为夸侈,以荡君心,而靡国费。盖欺天罔人②,无耻之大者,君子之所不道,司马相如之所以见讥于天下后世也③。吾子乃以是为儒者所宜学,殆亦未之思邪!
【注释】
①佞(nìng)人:指阿谀奉承的人。
②欺天罔人:骗天骗人。
③司马相如之所以见讥于天下后世:《通鉴纲目》载,元鼎六年(前111),司马相如撰封禅文,迎合汉武帝,为后世所不取。司马相如(前179—前118),字长卿,蜀郡成都(今四川成都)人。西汉著名词赋家。著有《上林赋》《子虚赋》《喻巴蜀檄》等作品。《史记》《汉书》有传。
【译文】
“封禅”的说法尤其荒诞不经,这是后世的阿谀奉承之徒为了在皇帝面前讨好献媚,怂恿鼓吹,迷惑君心,浪费国力。可以称之为欺天惑人,是最无耻的行为,君子是不屑于言说的,这也正是司马相如受到后世天下人嘲笑的原因。你却认为这些是儒生们应该认真学习的,大概也是没有仔细思考吧!
夫圣人之所以为圣者,以其生而知之也。而释《论语》者曰:“生而知之者,义理耳。若夫礼乐名物,古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类,果有关于作圣之功也,而圣人亦必待学而后能知焉,则是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者,专指义理而言,而不以礼乐名物之类,则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者,专指义理而不以礼乐名物之类,则是“学而知之”者,亦惟当学知此义理而已,“困而知之”者,亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人,于圣人之所能知者,未能学而知之,而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学,无乃失其所以希圣之方欤?凡此,皆就吾子之所惑者,而稍为之分释,未及乎拔本塞源之论也①。
【注释】
①拔本塞源:语自《左传·昭公九年》:“我在伯父,犹衣服之有冠冕,木水之有本原,民人之有谋主也。伯父若裂冠毁冕,拔本塞源,专弃谋主,虽戎狄,其何有余一人。”意指清除事物发生的根源。
【译文】圣人之所以是圣人,是由于他们生而知之。然而诠释《论语》的人说:“生而知之的,是义和理。至于那些礼乐名物,古今事变,也还是要等学习后才能检验其是否属实。”如果礼乐名物之类果真是成为圣人的功夫,圣人也必须等学习然后才能通晓,那么圣人就不能被称为是生而知之了。说圣人是生而知之,是专指“义”和“理”而言的,不包括礼乐名物之类,因此礼乐名物之类的事物与为圣的功夫没有关系。说圣人是生而知之之处,专指义理,不包括礼乐名物之类,那么所谓“学而知之”,也应当只是学习通晓义理而已,所谓“困而知之”,也应当只是努力学习通晓义理而已。如今为学者学习圣人,对圣人能通晓的义理不去学习掌握,却只念念不忘探求圣人所不知道的东西,并且把它们当做学问,这恐怕是迷失了成为圣人的方向吧?以上这些都是针对你的困惑稍加分析解释,还不是从根本上廓清问题的论述。
夫拔本塞源之论不明于天下,则天下之学圣人者将日繁日难,斯人沦于禽兽、夷狄,而犹自以为圣人之学;吾之说虽或暂明于一时,终将冻解于西而冰坚于东,雾释于前而云滃于后①,呶呶焉危困以死,而卒无救于天下之分毫也已!
【注释】
①云滃(wěng):指云气四起。
【译文】
正本清源的学说一天不昌明于天下,那么天下学习圣人的人,就会日渐觉得烦琐艰难,甚至沦为禽兽、夷狄之类,却还自以为学的是圣人的学问;即使我的学说暂时昌明于天下,终究也还是刚解开西边的冻,东边又结上了坚冰,拨开前面的雾,后面又涌起云气,就算我喋喋不休地进行讲说,陷入危困的死境,最终也丝毫不能拯救天下。
夫圣人之心,以天地万物为一体①,其视天下之人,无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲②,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私③,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然④。其教之大端,则尧、舜、禹之相授受,所谓“道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。而其节目,则舜之命契,所谓“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”五者而已⑤。唐、虞、三代之世,教者惟以此为教,而学者惟以此为学。当是之时,人无异见,家无异习,安此者谓之圣,勉此者谓之贤,而背此者,虽其启明如朱,亦谓之不肖⑥。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱⑦,莫不皆有是学,而惟以成其德行为务。何者?无有闻见之杂,记诵之烦,辞章之靡滥,功利之驰逐,而但使之孝其亲,弟其长,信其朋友,以复其心体之同然。是盖性分之所固有,而非有假于外者,则人亦孰不能之乎?
【注释】
①以天地万物为一体:语自《程氏遗书》卷二程颢语:“仁者以天地万物为一体,莫非己也。”
②昆弟:兄弟。
③特:只。
④同然:语自《孟子·告子上》:“至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”
⑤父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信:语自《孟子·滕文公上》:“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”
⑥启明如朱,亦谓之不肖:语自《尚书·尧典》:“放齐曰:‘胤子朱启明。’帝曰:‘吁!嚚讼可乎?’”又《孟子·万章上》:“丹朱子不肖。”“尧崩之后,不从尧之子而从舜也。”朱,丹朱,尧的儿子。启明,开通。
⑦闾井:闾里。泛指民间。
【译文】
圣人的心与天地万物为一体,他看待天下的人,没有内外远近之别,凡是有血气生命的,都是自己的兄弟儿女,没有不想使他们安全并教养他们,以满足他与天地万物一体的信念。天下的人心,在本初处同圣人的心并没有区别,只是在中间夹杂了一己私心,被物欲蒙蔽,天下为公的大心变成了为自己谋私欲的小心,通达的心变得阻塞了,人人各有私心,甚至有人把父子兄弟看成仇人。圣人对此担忧,因此推行他的天地万物为一体的仁爱来教化天下人,使人人都能克治私欲,清除蒙蔽,以恢复他们与圣人相同的心。圣人教化的关键,就是尧、舜、禹一脉相承的,即所谓“道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。而圣人教化的具体细节内容,就是舜让契教化天下的“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”这五个方面而已。唐、虞及夏、商、周三代,为人师者只教这些内容,为学者也只学这些内容。那时,人人没有不同的观点,家家没有不同的习俗,能自然实践这些内容的就是圣人,通过努力做到这些内容的就是贤人,而违背于这些内容的人,即使他像丹朱一样聪明,也属于不肖之徒。即使是社会底层的田间市井中从事农、工、商、贸的普通人,也都学习这些内容,把成就自己的品德当作第一要务。为什么呢?当时没有乱七八糟的见闻,没有烦琐的记诵,没有数不胜数的诗词文章,更没有对名利的追逐,只是孝顺双亲,尊敬兄长,对朋友忠信,恢复人心本体所共有的良知。这是人性中本来就有的,而不是从外面借求来的,哪个人不能做到呢?
学校之中,惟以成德为事。而才能之异,或有长于礼乐,长于政教,长于水土播植者,则就其成德,而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任①,则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德,以共安天下之民,视才之称否,而不以崇卑为轻重②,劳逸为美恶;效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟当其能,则终身处于烦剧而不以为劳,安于卑琐而不以为贱。当是之时,天下之人熙熙皞皞③,皆相视如一家之亲。其才质之下者,则安其农、工、商、贾之分,各勤其业以相生相养,而无有乎希高慕外之心。其才能之异,若皋、夔、稷、契者,则出而各效其能,若一家之务,或营其衣食,或通其有无,或备其器用,集谋并力,以求遂其仰事俯育之愿,惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼,而不耻其不知教,视契之善教,即己之善教也;夔司其乐,而不耻于不明礼,视夷之通礼即己之通礼也④。盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间。譬之一人之身,目视、耳听、手持、足行,以济一身之用。目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉;足不耻其无执,而手之所探,足必前焉。盖其元气充周,血脉条畅,是以痒疴呼吸⑤,感触神应,有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而知识技能非所与论也。
【注释】
①迨(dài):至,等到。
②崇卑:高低。
③熙熙:和乐貌。皞皞(hào):广大自得貌。
④夷:伯夷。此为舜之臣,掌礼之官。
⑤痒疴(kē):指病痛。
【译文】
在学校里,唯以培养人的品德为任务。人的才能不同,有的擅长礼乐,有的擅长政治教化,有的擅长水利农事,就要根据他们的德性,因材施教,使他们的才干在学校里进一步提高。等到推举贤德出任政事,就让他们终身担任职务而不变动。用人的人只知同心同德,共同努力,使得天下百姓安居乐业,看被任用的人才能是否称职,而不以身份高低分出轻重,不以职业辛苦与安逸分出好坏;被任用的人也只知同心同德,共同努力使得天下百姓安居乐业,如果所在的岗位适合自己,就是一生都从事繁重的工作也不认为辛苦,一生从事低下琐碎的工作也不认为卑贱。当时,天下所有的人都高高兴兴,都互相视为亲如一家。那些才质低下的人,则安于农、工、商、贸的职业本分,兢兢业业,互相为对方提供生活必需的物品,却没有攀比、美慕的想法。那些才能不同的,像皋陶、夔、后稷、契一样卓越的人,则出来做官来发挥他们的才能,整个天下的事就像一个家庭的事务,有人负责衣服、食物方面的劳作,有人经商互通有无,有人制造器具,大家群策群力,来实现赡养父母、教导子女的心愿,唯恐自己承担的事务懈怠,因而尽心尽责。所以后稷在农业劳动上勤劳,而不以自己不知教化为耻辱,他把契的善于教化看做是自己也善于教化;夔负责礼乐,而不以自己不明白礼仪为耻辱,把伯夷的通晓礼仪看做是自己也通晓礼仪。因为他们心地纯明,具有完全实现天地万物为一体的仁爱。所以他们的精神流畅,心气通达,没有彼此的区别和人物的差别。就像一个人的身体,眼看、耳听、手持、足行,都是为满足自己身体的需要。眼睛不会因为自己不能听而感到耻辱,耳朵所能听到的,眼睛一定会去看;脚不以不能拿东西为耻辱,手向前伸出去拿东西时,脚一定会向前迈进。大概由于人体元气充沛周行,血脉畅通,因此痒痛呼吸都能被感觉到,并且做出神奇的反应,有不言而喻的妙处。圣人的学问之所以最明白也最简单,容易通晓,容易实践,容易学成,正是因为它主要在于恢复人心本体所共有的天理,而对于具体的知识和技能并不加以论述。
三代之衰,王道熄而霸术焻①;孔、孟既没,圣学晦而邪说横。教者不复以此为教,而学者不复以此为学。霸者之徒,窃取先王之近似者,假之于外,以内济其私己之欲,天下靡然而宗之②,圣人之道遂以芜塞。相仿相效,日求所以富强之说,倾诈之谋,攻伐之计,一切欺天罔人,苟一时之得,以猎取声利之术,若管、商、苏、张之属者③,至不可名数。既其久也,斗争劫夺,不胜其祸,斯人沦于禽兽夷狄,而霸术亦有所不能行矣。
【注释】
①焻(chàng):盛行。
②靡然:草木顺风而倒的样子,比喻望风而动。
③管、商、苏、张:管,管仲(?—前645),名夷吾,颍上(在今安徽境内),春秋时齐国宰相,法家。在齐国进行改革,让齐国强大。提出“尊王攘夷”的口号,使齐桓公成为春秋五霸之首。商,商鞅(约前390—前338),公孙氏,名鞅,卫国人,亦称卫鞅。战国时秦国宰相,法家。在秦国实行变法,使秦国变得强大。苏,苏秦(?—前284),字季子,洛阳(今属河南)人,战国时纵横家。游说六国合纵拒秦。张,张仪(?—前309),魏国人。战国时纵横家。以连横之说,分化瓦解六国,以使秦国逐个攻破六国。
【译文】
夏、商、周三代以后,王道衰退,霸道兴盛;孔子、孟子去世之后,圣学晦暗,邪说横行。教的人不再教圣人之学,学的人也不再学圣人之学。讲霸道的人,偷偷用与先王相似的东西,借助外在的知识技能来满足自己的私欲,世人都纷纷尊崇他们,圣人之道就荒芜阻塞了。世人互相效仿,天天探求能够富国强兵的学说,倾轧欺瞒的计谋,征伐兴兵的策略,以及一切瞒天骗人,有可能得逞一时并获取功利的手段,像管仲、商鞅、苏秦、张仪这样的人,多得不计其数。长此以往,互相争斗抢夺,祸害无穷,这些人沦为夷狄、禽兽,连各种霸道之术也不能推行了。
世之儒者,慨然悲伤,搜猎先圣王之典章法制,而掇拾修补于煨烬之余①,盖其为心,良亦欲以挽回先王之道。圣学既远,霸术之传,积渍已深②,虽在贤知,皆不免于习染,其所以讲明修饰,以求宣畅光复于世者,仅足以增霸者之藩篱,而圣学之门墙遂不复可睹。于是乎有训诂之学③,而传之以为名;有记诵之学,而言之以为博;有词章之学,而侈之以为丽④。若是者,纷纷籍籍⑤,群起角立于天下,又不知其几家!万径千蹊,莫知所适。世之学者,如入百戏之场⑥,欢谑跳踉⑦,骋奇斗巧,献笑争妍者⑧,四面而竞出,前瞻后盼,应接不遑,而耳目眩瞀⑨,精神恍惑,日夜遨游淹息其间⑩,如病狂丧心之人,莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说,而终身从事于无用之虚文,莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄⑪,支离牵滞,而卓然自奋,欲以见诸行事之实者,极其所抵,亦不过为富强功利五霸之事业而止。
【注释】
①煨(wēi)烬:灰烬。
②积渍(zì):指长久的影响。
③训诂:对古文字句做解释。
④侈(chǐ):夸大。
⑤纷纷籍籍:纷乱众多的样子。
⑥百戏:古代乐舞杂技的总称。
⑦跳踉(liáng):跳跃,蹦跳。
⑧争妍(yán):竞相比美。
⑨眩瞀(mào):眼睛昏花,看不清东西。
⑩淹息:停留。
⑪间(jiàn):间或,偶尔。
【译文】
世上的儒者感慨悲伤,搜寻过去圣王的典章制度,从秦始皇焚书余下的灰烬里拾掇修补,大概他们的目的,确实是想以此恢复先王的圣道。然而圣学距今已经太久远了,霸术流传造成的积弊也很深了,即使是贤明睿智的人也免不了受到污染,他们对圣学进行宣扬修饰,希望圣学在世上重新发扬光大,实际上这只能增加霸术的影响力,至于圣学的门墙却不再见到了。于是产生了解释古书字义的训诂学,传授课程来求得虚名;产生了记诵圣言的学问,满口圣言来装作博学;产生了作诗填词的学问,铺排夸张追求文采。类似的学问吵嚷喧嚣,蜂拥而起,自立于世,又不知道有多少家!他们流派众多,使人们无所适从。天下的学者好像进入了民间百戏的表演场,欢呼跳跃,争奇斗巧,献媚取悦的戏子从四面争相涌出,令人前顾后盼,应接不暇,以至于眼花耳聋,精神恍惚,日日夜夜在里面沉溺游弋,就像心智狂躁失常的人不知道自己的家在哪里。当时的君王们也沉迷倾倒于这类学问,终生从事无用的虚文,也不知道自己都说了些什么。偶尔,有人认识到这些学说空洞荒诞,杂乱不通,于是发奋努力,想以实际行动干点实事,他们所能做到的也不过是像春秋五霸那样富国强兵,建功立业,追逐功名的霸业而已。
圣人之学日远日晦,而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老①,而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心;虽又尝折衷于群儒,而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓,而习以成性也,几千年矣。相矜以知②,相轧以势,相争以利,相高以技能,相取以声誉。其出而仕也,理钱谷者则欲兼夫兵刑,典礼乐者又欲与于铨轴,处郡县则思藩臬之高,居台谏则望宰执之要③。故不能其事,则不得以兼其官;不通其说,则不可以要其誉,记诵之广,适以长其敖也④;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辩也;辞章之富,适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事,而今之初学小生皆欲通其说,行其术。其称名借号,未尝不曰“吾欲以共成天下之务”,而其诚心实意之所在,以为不如是则无以济其私而满其欲也。
【注释】
①瞽(gǔ)惑:蛊惑,迷惑。
②矜(jīn):夸耀。
③“其出”五句:理钱谷,指户部的财政工作。典礼乐,指礼部及太常卿的礼仪工作。铨轴,指吏部的铨叙工作。处郡县,指地方官吏。藩,指一省最高负责官吏的藩司。臬,指巡视各省的臬使。台谏,指御史台与谏议。宰执,宰相执政。④敖:同“傲”。
【译文】
圣人之学离我们日益疏远而晦暗,而追逐功利的风气愈来愈兴盛。这中间虽然有人曾经被佛教、道教的学说迷惑,然而佛教、道教的学说到底也无法战胜世人追逐名利的心;虽然有人又曾经试图用群儒的学说来调和折中,但是群儒的观点最终也破除不了人们对功利的看法。到了今天,追求功利的流毒侵蚀人们的灵魂,积习成性,已有数千年。人们在知识上互相夸耀,在权势上互相倾轧,在利益上互相争夺,在技能上互相攀比,在名声上互相竞争。那些出来做官的,管理钱粮的还想兼管军事和司法,掌管礼乐的又想参与中枢要职的事务,在郡县做官的则想到省里当主管人事、财政和司法的大官,位居监察要职的则窥伺着宰相的位子。本来应该是没有某个方面的才能就不能做某个方面的官,不通晓某个方面的理论就不能获得相应的荣誉,可实际的情况却是,记忆广泛,正好助长他们的傲慢;知识丰富,正好使他们能够作恶;见闻广博,正好使他们肆意诡辩;文采富丽,正好掩饰他们的虚伪。所以皋陶、夔、后稷、契都不能兼做的事,现在初学的孩童都想通晓那些理论,探究那些方法。他们打出的名义幌子,何尝不是说“想要完成天下人共同的事业”,但他们的真实想法却是,认为不采取这样的手段就无法满足他们的私欲。
呜呼!以若是之积染,以若是之心志,而又讲之以若是之学术,宜其闻吾圣人之教,而视之以为赘疣枘凿①。则其以良知为未足,而谓圣人之学为无所用,亦其势有所必至矣!
【注释】
①枘(ruì)凿:方枘、圆凿,语自《史记·孟子荀卿列传》:“持方枘欲内(纳)圜凿,其能入乎?”方枘,方的榫头。圆凿,圆的卯眼。圆的卯眼不能纳方形的榫头,比喻彼此不能相容或相合。
【译文】
唉!以这样的积习染着,以这样的心思志气,又讲求这样的学问技能,当他们听到我说的圣人的教诲时,当然就将它看做累赘和不相容的学说了。他们认为良知没什么可讲的,把圣人的学说当成是无用的东西,这也是必然的啊!
呜呼!士生斯世,而尚何以求圣人之学乎!尚何以论圣人之学乎!士生斯世而欲以为学者,不亦劳苦而繁难乎!不亦拘滞而险艰乎!
【译文】
唉!生活在这样时代的人,还怎么可能寻求圣人之学呢?又怎么可能谈论圣人之学呢!生活在这样时代的人,却想成为做学问的人,岂不是也太劳烦辛苦、繁杂困难了吗?岂不是也太困顿、艰险了吗!
呜呼,可悲也已!所幸天理之在人心,终有所不可泯,而良知之明,万古一日,则其闻吾拔本塞源之论,必有恻然而悲,戚然而痛,愤然而起,沛然若决江河而有所不可御者矣!非夫豪杰之士无所待而兴者,吾谁与望乎?
【译文】
唉,可悲呀!万幸的是天理自在人心,终究不可泯灭,而良知的光明万年如一日。所以听了我的正本清源的观点,有识之士一定会悲伤痛苦,愤然而起,就像江河决堤的洪水一样无法阻挡!如果没有英雄豪杰之士不期而至,我还能寄希望于谁呢?

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王阳明传习录:钱德洪序
【题解】 钱德洪(1496—1574),本名宽,避先世讳,以字行,改字洪甫,号绪山,绍兴府余姚(今浙江余姚)人。少学举业,嘉靖元年(1522…
日期:2022-05-25 点赞:0 阅读:675
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