第三节心学的深化、歧化（东晋至唐）【阳明心要官网：www.pnp9.cn】

第三节 心学的深化、歧化（东晋至唐）

一、简述

心学在东晋至唐这一时段，不仅发展迅速，而且歧化为三，即儒家修持心学、道教仙学心学、佛教（禅宗）修持心学。心学一词，开始出现于佛、道之著述中。作为 圣贤之学的儒家心学，在摆脱了两晋之玄学清辩学风后，面对国家的四分五裂的混乱 状态，一些有识之儒子，又思内圣修持以治世之道。两魏之苏绰有清心理心修心 洗心之说，在《奏行六条诏书》明确指出：凡理人之体，当先理己心。心者，一身之主，百行之本，心不清静，则思虑妄生。……则见理不明则是非谬乱……则一身不能治，安能理人也？是以理人之要，在于清心而已。夫所谓清心者，非不贪货财之谓，乃欲使心气清和，意志端静，心和志静，则邪僻之虑无因而作……则凡所思念无不 皆得至公之理。隋代之大儒王通之《文中子》开始断续引述十六字心法之内容，如：

人心惟危，道心惟微，言道之难进也，故君子思过而预防之，所以有诚也。切而不 指，勤而不怨，曲而不谄，直而有礼，其唯诚乎。其弟子叔恬说：唯精唯一，允执 厥中，其道之谓也。子闻之曰：凝其知《书》矣。’对于礼，则皆从心的层面讲述： 直尔心，俨而形，动思恭，静思正。这一切未能阻抑佛、道二家日益壮大之趋势。 为着与佛、道对抗的需要，唐代的韩愈提出儒家道统说：尧以是以传舜，舜以是以传禹，禹以是以传汤，汤以是以传文、武、周公，文、武、周公以传孔子，孔子以传孟轲，轲之死，不得其传焉。韩以接续道统自命：非吾其谁哉。李翱，则写出了《复性书》（后有专论）。晚唐的皮日休则把道统人物于孟轲后，加上了荀子、王通、韩愈。

道家演化成了道教仙学，在编造的经典中首先提出了心学这一称谓《上清紫精君 皇初紫虚道君洞房上经》中说：夫仙者心学，心诚则成；仙道者内求，内密则道来 矣，夫真者修寂，洞静则合真；神者须感，积感则灵通，常能守此，则去仙日近矣。 尽管道经中已认识到仙学就是内求之心学，但其用却停留在存思的修炼层面，未能对心学内涵做进一步的探求，鉴于道教忙于造经（从两晋到唐，已有经书三千七百多卷）未能在心的体、用层面有所建树，但对于气的层面，在前人基础上，对气生天地万物（包括气生神仙）做了进一步的发挥——只不过给气学按上了仙学外衣。本书绪论中曾引录，故从略。

佛教传入中国以后，很快变成了中国式的佛学。其改变主要表现在，印度佛学— —尤其大乘佛学，重在对作佛与众生（亦即宇宙）的实体的认识与阐述，以佛性法性法界如来藏清净心等称谓表征之。诸现实之万物（包括人）都是虚假不实的， 大乘空宗主缘起性空；大乘有宗主唯识所变。佛教入中国后，大乘占主导地位，逐渐把法界心，转移到人的心，《大乘起信论》讲的一心二门真如心（又称心真如），生灭心（又称心生灭）即其始，后又有净心染心等称谓，使佛教原有的佛性向 人的心性转化。在践行方面，更是以心为本，有主以观者，有主以悟者，终至形成 见性成佛的中国特有的佛教宗门一禅宗①。禅宗的修为，把对心的体、用的认识， 推向高潮。尽管在《续高僧传》中曾提及心学一词，如慧思传中的自陈世心学， 莫不归宗，释、僧彻传中的自释教东来，心学唯甚少，逮于梁祖广辟定门，搜扬宇内有心学者，总集扬都，但心学内容却无阐释。随着禅修对心的体、性、用认识的深化，表述的内容也越来越细，禅宗逐渐占据了中国佛教的主流地位。唐代中期以后，诸多儒家学子乃至官宦人士，涌入禅门，使佛教心学进入了高潮。

① 印顺著之《中国禅宗史》载:婆罗门僧奏言，汉僧所教授顿悟禅宗，并非金口所宜。

二、《 复性书》简介

《复性书》是李翱啄精《中庸》《易传》《大学》有关圣修之理（兼及《论语》《孟子》），阐释证悟自己心性的儒家内圣修持专著。李翱与其师韩愈都是攘斥佛、道的悍 将。李翱曾说：佛法害人，甚于杨墨，论心术虽不异中土，考教迹实有蠹于生灵，浸 溺人情，莫之此甚。韩氏从人伦纲常层面斥其非，立儒之道统与佛统抗衡，然而力显 荏弱。李翱则从心学内圣修持层面，讲明尽性复命之道，有理有法，皆依先圣之言， 以自身证悟心得以通贯、融会之，的确是一篇自汉代以来儒家心学修持之精要之作。 为开创儒学的新局面，为宋、明理学、心学的兴起奠定了雄厚基础。

《复性书》分上、中、下三篇，上篇主要讲圣贤修学之理，尽性命之道，以及写 作的缘起事宜。

中唐以后，释、道两家发展势头蒸蒸日上，威胁到儒家在政治舞台上的主导地 位，尤其是禅宗的直指心源，见性成佛，对那些困于儒家舞文弄墨环境中的学子， 颇具诱惑力。李氏文中说性命之书虽存，学者莫能明，而其教授者，唯节文、章 句、威仪、击剑之术相师焉，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，……有问于我，我以我之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源……命曰 《复性书》，以理其心。其理即该篇开宗明义所述：人之所以为圣人者，性也；人之 所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。

圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，……所以教人忘嗜欲而归性命之道也。道者至诚而不息者也，至诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗。非他也，此尽性命之道也，哀哉！人皆可以及乎此，莫之止而不为也，不亦惑 耶？上篇所述，是李翱有感于汉、唐以来、忽略了内圣修持，出现了种种弊病致使圣学淹没，学子入于庄、列、老、释、故著《复性书》以圣贤之言理其心，救其弊。

中篇则直讲修为：

或问曰：人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也，敢问其方。

曰：弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。《易》 曰：‘天下何思何虑。又曰：‘闲邪存其诚。《诗》曰：思无邪。

曰：已矣乎？

曰：未也，此斋其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不 息，是乃情也。《易》曰：‘吉凶悔吝，生于动者也。焉能复其性耶？

曰：如之何？

曰：方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离、寂然不动者，是至诚也。《中庸》曰：‘诚则明矣。’《易》曰：天下之动，贞夫一者也。

问曰：不虑不思之时，物格于外，情应于内，如之何而可止也？以情止情，其可乎。

曰:情者性之邪也，知其为邪，邪本无有。心寂然不动，邪思自息。惟性明照， 邪何所生？如以情止情，是乃大情也，情互相止，其有已乎？《易》曰：‘颜氏之 子，其殆（知晓）庶（众多）几（细微，隐微。）乎？有不善未尝不知，知之未尝复行 也。【译文】（颜回这个人，或许知晓众多隐微吧。存在的不好事情他没有不知道的， 知道是不好的事情没有再去做的。）’

这是儒家内圣修持之精义，尽管其述简单，多属原则性内容，但层次井然，述理明晰，符合大乘修为理即是法，……理法不二的根本要求。接着又对《大学》的格、 致、诚、正、修、齐、治、平做了心学的阐释，进而又讲《中庸》首章之精蕴、尤其对不睹不闻慎独的诠释，自述是我以心通者也。这表明，李氏所述，是由自己证悟得来，而非学人口舌。为了加深对上述问题的理解，又对性、情又做了进一步的分疏:

问曰：人之性犹圣人之性，嗜欲爱憎之心，何因而生也？

曰：情者妄也，邪也。邪与妄则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚， 所以谓之能复其性也。《易》曰：‘乾道变化，各正性命。’《论语》曰：‘朝闻道， 夕死可矣。能正性命故也。问曰：情之所昏，性即灭矣，何以谓之犹圣人之性 也？

曰：水之性清澈，其浑之者沙泥也。方其浑也，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沉。清明之性，鉴于天地，非自外来也。故其浑也，性本勿失，及其复也，性亦不生。人之性，亦犹水之性也。

问曰：人之性本皆善，而邪情昏焉，敢问圣人之性，将复为嗜欲所浑乎？

曰：不复浑矣。情本邪也，妄也，邪妄无因，人不能复。圣人既复其性矣，知情之为邪，邪既为明所觉矣，觉则无邪，邪何由生也？

综观中篇所述，主要是融先圣之言为一完整的心性修证学说——复性说，从而 完成修圣之道，诚者，圣人之性也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也。下篇没有修持内容。综观《复性书》全篇内容，叙古有余，创新不足，更未能在构建儒家心学话语层面下功夫，故对当世影响不大，但把 四书（《大学》《中庸》《论语》《孟子》）并列提出，当属心学修为有得之见，为宋儒重四书做了有益的铺垫。