心学资讯 2022年08月8日
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第三节 心学的深化、歧化(东晋至唐) 一、简述 心学在东晋至唐这一时段,不仅发展迅速,而且……

第三节 心学的深化、歧化(东晋至唐)

一、简述

心学在东晋至唐这一时段,不仅发展迅速,而且歧化为三,即儒家修持心学、道教仙学心学、佛教(禅宗)修持心学。心学一词,开始出现于佛、道之著述中。作为 圣贤之学的儒家心学,在摆脱了两晋之玄学清辩学风后,面对国家的四分五裂的混乱 状态,一些有识之儒子,又思内圣修持以治世之道。两魏之苏绰有清心理心修心 洗心之说,在《奏行六条诏书》明确指出:凡理人之体,当先理己心。心者,一身之主,百行之本,心不清静,则思虑妄生。……则见理不明则是非谬乱……则一身不能治,安能理人也?是以理人之要,在于清心而已。夫所谓清心者,非不贪货财之谓,乃欲使心气清和,意志端静,心和志静,则邪僻之虑无因而作……则凡所思念无不 皆得至公之理。隋代之大儒王通之《文中子》开始断续引述十六字心法之内容,如:

人心惟危,道心惟微,言道之难进也,故君子思过而预防之,所以有诚也。切而不 指,勤而不怨,曲而不谄,直而有礼,其唯诚乎。其弟子叔恬说:唯精唯一,允执 厥中,其道之谓也。子闻之曰:凝其知《书》矣。’对于礼,则皆从心的层面讲述: 直尔心,俨而形,动思恭,静思正。这一切未能阻抑佛、道二家日益壮大之趋势。 为着与佛、道对抗的需要,唐代的韩愈提出儒家道统说:尧以是以传舜,舜以是以传禹,禹以是以传汤,汤以是以传文、武、周公,文、武、周公以传孔子,孔子以传孟轲,轲之死,不得其传焉。韩以接续道统自命:非吾其谁哉。李翱,则写出了《复性书》(后有专论)。晚唐的皮日休则把道统人物于孟轲后,加上了荀子、王通、韩愈。

道家演化成了道教仙学,在编造的经典中首先提出了心学这一称谓《上清紫精君 皇初紫虚道君洞房上经》中说:夫仙者心学,心诚则成;仙道者内求,内密则道来 矣,夫真者修寂,洞静则合真;神者须感,积感则灵通,常能守此,则去仙日近矣。 尽管道经中已认识到仙学就是内求之心学,但其用却停留在存思的修炼层面,未能对心学内涵做进一步的探求,鉴于道教忙于造经(从两晋到唐,已有经书三千七百多卷)未能在心的体、用层面有所建树,但对于气的层面,在前人基础上,对气生天地万物(包括气生神仙)做了进一步的发挥——只不过给气学按上了仙学外衣。本书绪论中曾引录,故从略。

佛教传入中国以后,很快变成了中国式的佛学。其改变主要表现在,印度佛学— —尤其大乘佛学,重在对作佛与众生(亦即宇宙)的实体的认识与阐述,以佛性法性法界如来藏清净心等称谓表征之。诸现实之万物(包括人)都是虚假不实的, 大乘空宗主缘起性空;大乘有宗主唯识所变。佛教入中国后,大乘占主导地位,逐渐把法界心,转移到人的心,《大乘起信论》讲的一心二门真如心(又称心真如),生灭心(又称心生灭)即其始,后又有净心染心等称谓,使佛教原有的佛性向 人的心性转化。在践行方面,更是以心为本,有主以观者,有主以悟者,终至形成 见性成佛的中国特有的佛教宗门一禅宗①。禅宗的修为,把对心的体、用的认识, 推向高潮。尽管在《续高僧传》中曾提及心学一词,如慧思传中的自陈世心学, 莫不归宗,释、僧彻传中的自释教东来,心学唯甚少,逮于梁祖广辟定门,搜扬宇内有心学者,总集扬都,但心学内容却无阐释。随着禅修对心的体、性、用认识的深化,表述的内容也越来越细,禅宗逐渐占据了中国佛教的主流地位。唐代中期以后,诸多儒家学子乃至官宦人士,涌入禅门,使佛教心学进入了高潮。

① 印顺著之《中国禅宗史》载:婆罗门僧奏言,汉僧所教授顿悟禅宗,并非金口所宜。

二、《 复性书》简介

《复性书》是李翱啄精《中庸》《易传》《大学》有关圣修之理(兼及《论语》《孟子》),阐释证悟自己心性的儒家内圣修持专著。李翱与其师韩愈都是攘斥佛、道的悍 将。李翱曾说:佛法害人,甚于杨墨,论心术虽不异中土,考教迹实有蠹于生灵,浸 溺人情,莫之此甚。韩氏从人伦纲常层面斥其非,立儒之道统与佛统抗衡,然而力显 荏弱。李翱则从心学内圣修持层面,讲明尽性复命之道,有理有法,皆依先圣之言, 以自身证悟心得以通贯、融会之,的确是一篇自汉代以来儒家心学修持之精要之作。 为开创儒学的新局面,为宋、明理学、心学的兴起奠定了雄厚基础。

《复性书》分上、中、下三篇,上篇主要讲圣贤修学之理,尽性命之道,以及写 作的缘起事宜。

中唐以后,释、道两家发展势头蒸蒸日上,威胁到儒家在政治舞台上的主导地 位,尤其是禅宗的直指心源,见性成佛,对那些困于儒家舞文弄墨环境中的学子, 颇具诱惑力。李氏文中说性命之书虽存,学者莫能明,而其教授者,唯节文、章 句、威仪、击剑之术相师焉,是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道,……有问于我,我以我之所知而传焉,遂书于书,以开诚明之源……命曰 《复性书》,以理其心。其理即该篇开宗明义所述:人之所以为圣人者,性也;人之 所以惑其性者,情也。喜怒哀惧爱恶欲七者皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣。非性之过也,七者循环而交来,故性不能充也。

圣人知人之性皆善,可以循之不息而至于圣也,……所以教人忘嗜欲而归性命之道也。道者至诚而不息者也,至诚而不息则虚,虚而不息则明,明而不息则照天地而无遗。非他也,此尽性命之道也,哀哉!人皆可以及乎此,莫之止而不为也,不亦惑 耶?上篇所述,是李翱有感于汉、唐以来、忽略了内圣修持,出现了种种弊病致使圣学淹没,学子入于庄、列、老、释、故著《复性书》以圣贤之言理其心,救其弊。

中篇则直讲修为:

或问曰:人之昏也久矣,将复其性者,必有渐也,敢问其方。

曰:弗虑弗思,情则不生,情既不生,乃为正思。正思者,无虑无思也。《易》 曰:‘天下何思何虑。又曰:‘闲邪存其诚。《诗》曰:思无邪。

曰:已矣乎?

曰:未也,此斋其心者也,犹未离于静焉。有静必有动,有动必有静,动静不 息,是乃情也。《易》曰:‘吉凶悔吝,生于动者也。焉能复其性耶?

曰:如之何?

曰:方静之时,知心无思者,是斋戒也。知本无有思,动静皆离、寂然不动者,是至诚也。《中庸》曰:‘诚则明矣。’《易》曰:天下之动,贞夫一者也。

问曰:不虑不思之时,物格于外,情应于内,如之何而可止也?以情止情,其可乎。

曰:情者性之邪也,知其为邪,邪本无有。心寂然不动,邪思自息。惟性明照, 邪何所生?如以情止情,是乃大情也,情互相止,其有已乎?《易》曰:‘颜氏之 子,其殆(知晓)庶(众多)几(细微,隐微。)乎?有不善未尝不知,知之未尝复行 也。【译文】(颜回这个人,或许知晓众多隐微吧。存在的不好事情他没有不知道的, 知道是不好的事情没有再去做的。)’

这是儒家内圣修持之精义,尽管其述简单,多属原则性内容,但层次井然,述理明晰,符合大乘修为理即是法,……理法不二的根本要求。接着又对《大学》的格、 致、诚、正、修、齐、治、平做了心学的阐释,进而又讲《中庸》首章之精蕴、尤其对不睹不闻慎独的诠释,自述是我以心通者也。这表明,李氏所述,是由自己证悟得来,而非学人口舌。为了加深对上述问题的理解,又对性、情又做了进一步的分疏:

问曰:人之性犹圣人之性,嗜欲爱憎之心,何因而生也?

曰:情者妄也,邪也。邪与妄则无所因矣。妄情灭息,本性清明,周流六虚, 所以谓之能复其性也。《易》曰:‘乾道变化,各正性命。’《论语》曰:‘朝闻道, 夕死可矣。能正性命故也。问曰:情之所昏,性即灭矣,何以谓之犹圣人之性 也?

曰:水之性清澈,其浑之者沙泥也。方其浑也,性岂遂无有耶?久而不动,沙泥自沉。清明之性,鉴于天地,非自外来也。故其浑也,性本勿失,及其复也,性亦不生。人之性,亦犹水之性也。

问曰:人之性本皆善,而邪情昏焉,敢问圣人之性,将复为嗜欲所浑乎?

曰:不复浑矣。情本邪也,妄也,邪妄无因,人不能复。圣人既复其性矣,知情之为邪,邪既为明所觉矣,觉则无邪,邪何由生也?

综观中篇所述,主要是融先圣之言为一完整的心性修证学说——复性说,从而 完成修圣之道,诚者,圣人之性也,寂然不动,广大清明,照乎天地,感而遂通天下之故,行止语默无不处于极也。下篇没有修持内容。综观《复性书》全篇内容,叙古有余,创新不足,更未能在构建儒家心学话语层面下功夫,故对当世影响不大,但把 四书(《大学》《中庸》《论语》《孟子》)并列提出,当属心学修为有得之见,为宋儒重四书做了有益的铺垫。

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