王守仁评传第二章：王学的形成（5）王学与陆学

与孟学比起来，王学与南宋陆九渊创建的陆学之间的联系更为直接和密切。陆九渊字子美，抚州金溪人，因讲学于贵渓象山，后人称象山先生。陆氏举进士，授靖安主簿，后任国子正、将作监丞。晚年除知荆门军，卒于官。陆氏一生的主要活动是讲学。其根本思想是心即理和自存本心。陆氏说：“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理, 心即理也。……所贵乎学者，为其欲穷此理,尽此心也。”①又说：“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”②因此，成圣成贤只在讲明本心，不假外求。“人孰无心，道不外索，患在戕(qiāng)贼之耳,放失之耳。”③如果良心放失，最重要的，便是求其放心。

故“古人教人，不过存心，养心，求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而戕贼放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事?”④陆氏的这些思想，都是上承孟子的良知良能说而来。守仁说：“象山陆氏，虽其纯粹和平，若不逮于二子（指周子、程子），而简易直截，真有以接孟氏之传。其议论开阖,时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。

敌吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。需要指出的是他同朱子的分歧。朱陆的分歧是多方而的。就宇宙论方面而言，陆认为心即理，而朱认为理超然于万物之上而又内在于万物之中。就治学方而而言，陆氏虽不否认“道问学”，但他以尊德性为主是显而易见的，认为“既不知尊德性，焉有所谓道问学”①。 而朱子虽不否认尊德性，但以 “道问学”为主则也是显而易见的，认为“一书不读，则阙了一书道理，一事不穷，则阙了一事道理，一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。” 由此，陆以自己的功夫为简易直截，而以朱予的方法为支离。朱则以自己的方法为邃密深沉，而以陆氏的功夫为空寂近禅。朱陆的这一分歧, 在后学那里，更为尖锐。由于特定的历史条件，宋元以后，终以陆学的衰微、朱学的兴盛而告终。至明，基本上是朱学一统学坛。 守仁虽认为朱陆皆不失为圣人之徒，但他着意发扬的则是陆氏之学。他认为，朱子之学满天下，天下之人童而习之， 其入人心之深，是有目共睹的。

独象山之学遭到摈弃废斥，这是不公平的，故他立志以光大象山之学为己任，哪怕以此得罪世人，亦在所不悔。事实亦是如此。守仁的基本思想即承陆氏而来，他的心外无物、心外无理即是陆氏心即理说的继承和发展，其知行合一的理论依据，即是陆氏主张的心与理的同一，而他的致良知说，作为道德修养论，与陆氏的存心养性、求放心亦有着天然的联系。守仁所说的良知，以及陆氏所说的本心，都是指见父知孝，见兄知敬，见孺子入井而知侧隐的本然之性。致良知和自求本心，都是要涵养这一先天的良知良能。守仁和陆氏都十分强调去人欲。陆氏把它视为自存本心的关键，说：“欲之多，则心之存者必寡，欲之寡则心之存者必多。”①

而守仁则把它看作是致良知的前提，说: “去得人欲，便识天理”，“减得一分人欲，便复得一分天理。”② 在治学方法上，王学对陆学的继承更为明显，守仁所倡导的简易直截，一悟本体，即是功夫，而批评朱子的格物致知为支离，可以说都来自陆氏的主张。 当然，王学与陆氏亦有很多的不同。陆氏虽认为“私意与公理，利欲与道义，其势不两立”③，但他反对分天理人欲为二，以为分一体之心为天理人欲，有损于心的至善性和无欠缺性。而守仁却强调天理人欲之分，一如朱熹强调天理人欲的不相容一样。陆氏虽强调力行，但他依然主张知先行后，认为“毕竟致知在先，力行在后”，与朱子的知先行后无异。 而守仁则主张知行合一，“知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始,行是知之成”④，二者不可分。更重要的是，陆氏依旧把《大学》的格物致知的“格”解除为“至”，说：“格，至也，与穷字、究字冋义，皆研磨考索，以求其至耳。”⑤这显然不脱”古圣贤格物致知之说”⑥。

而守仁则训格为正，正其不正以归于正，而不主张以“至”为训。训格为至，未免流于心物为二，而与心即理相矛盾。而训格为正，格物即正心之不正归于正，则与心理不二之说融洽无间。也许正是这 些原因，守仁曾批评陆氏“未免沿袭之累”和粗疏：“濂溪、 明道之后，还是象山，只是粗些。”①虽然如此，但在总体上, 王学是对陆学的继承和发展则是无疑的。故守仁称赞陆氏说: “象山之学简易直截，孟子之后一人，其学问思辩，致知格物之说，虽亦未免沿袭之累，然其大本大原断非余子所及也。”② 守仁所说的余子，当然首先是指朱子及其高足弟子。由此而言，清胡泉谓“综而计之，拟而议之,则直以为阳明良知之学非出自象山而出自朱子云尔”全无道理。