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(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({}); 在四句教中,“无善无恶心之体”是最受非议的一句。晚 明的学者,他们又寸四句教的批评和驳斥.多半集中在……

在四句教中,“无善无恶心之体”是最受非议的一句。晚 明的学者,他们又寸四句教的批评和驳斥.多半集中在首句上。 如上述怀疑天泉证道的刘宗周说:4•若心体果是无善无恶,则 有善有恶之意又从何处来?知善知恶之知又从何处来?为善 去恶之功又从何处起?无乃语语断流绝港乎?力①宗周对四句 教首句的批评,在当时具有典型性守仁作为有明一代的大 備,以传孟子性善说为己任,其学以致良知为宗旨,开口为 善,闭口去恶,而今却倡为无善无悪心之体,这的确是有些 奇怪的。

王守仁评传第十一章:天门四句教(2)四句教首句释义

问题是什么是心之体?心之体即心的本然自然状态。在 古代,心是一个具有多义的哲学范畴。有指心为思维器官,如 孟子言“心之官则恩’二有指心为道德意识,如孟子言侧隐、 羞恶、辞让、是非为心之四端,仁义礼智为心所固有等等。有 指心为能照,即认识的能力,如守仁说:“学者惟患此心之未 能明,不患事变之不能尽。”②有指心为天地万物的本体,如 守仁说:“言心则天地万物皆举之矣”如此等等。守仁除了 没有在思维器官的意义上言心外,心的其他几种意义,在文 录中皆随文交替使用,其中最重要的,是道德心和本体心。

善恶是~道德范畴。凡守仁在道德层面上言心,他确实是视心为至善无恶的。如说,“至善是心之本体。”“至善只是 此心纯乎天理之极便是了“人性皆善,中和是人人原有的,岂 可谓无广“至善者性也,性元无一毫之恶,故曰至善了①•性 无不善-故知无不良.,良知即是未发之中,即是廊然大公,寂 然不动之本体;“至善者,心之本体。”②至善者,心之本体 也。心之本体,那有不善?” “夫子说’性相近即孟子说 ‘性善‘,……人生初时,善原是同的。”⑨/夭命之性.粹然至 善严如此等等。在这些地方,守仁都是认为心就是性,枠 然至善的。因为这些,故刘宗周说:“先生每言,至善是心之 本体。叉曰:’至善只是尽乎天理之极•■而无一毫人欲之私, 又曰”良知即天理。,录中言,天理,二字,不一而足,有 ;时说,无善无恶者理之靜‘,亦未尝径说.’无善无恶是心 体”唾漆敬庵说.:“文成宗旨,元与圣门不异,故云性无不 善,故知无不良,良知即是未发之中,此其立论至为明析,…… 今以心意知物俱无善恶可言者r非文成之正传也;⑥从守仁 视心或性为至善无恶来说,刘宗周•许敬庵等人怀疑无善无 恶心之体为守仁所说,亦不是毫无道理。

但是,守仁论心,还有超越于至善无恶的意义者在。这 也就是说心在守仁那里,除了道德层面的意义外,还有认识 层面、本体层面的意义。总的来看,守仁早年论心,侧重在甘原学案五註 道德层面上,而晚年论心,则侧重在认识和本体的层面上。 《年谱三》载天泉证道,守仁把人心本体譬为太虚,认为太虚 之中,日月星辰,风雨露雷,阴獄境气,虽然样样都有,但 都没有成为太虚障碍,人心本体也是这样。守仁以太虚喻心 体,显然,这里的心体已超越了道德层面上的意义。超越了 道德层面,也就超越厂善恶,即无誉无恶了。在能照或心本 体的意义上说,心体原是无体,而只以万物为体,在心体能 照面前妍者妍面婦者端,而心体本身则无妍蟻,人们总不能 说心体照妍是善,照端是恶。在这个意义上,心体可以言昏 明,但不可以言善恶是显而易见的。钱德洪释无善无恶心之 体说;

人之心体一也,指名曰善可也,日至善无恶亦 可也,曰无善.无恶亦可也。曰善,曰至善,人皆信 而无疑关,又为无善无恶之说者,何也?至善之体, 恶固非其所有,善亦不得而有也。至善之体,虚夹 也,犹目之明,耳之聪也。虚灵之体,不可先有乎 善,犹明之不可先有乎色,聪之不可先有乎声也。目 无~色,故能尽万物之色;耳无一声,故能尽万物 之声;心无亠善,故能尽天下万事之善。今之论至 善者,乃索之于事事物物之中,先求其所谓定理者, 以为应事宰物之则,是虚灵之内先有乎善也。虚灵 之内先有乎善・是耳未听而先有乎声,目未视而先 有乎色也,寒其聪明之用,而窒其虚灵之体,非至 善之谓也。……虚灵之蔽,不但邪思恶念,虽至美 之念,先横于中,积而不化,已落将迎意必之私,而

非时止、时行之用矣。故先师曰,“无善无恶者心之 体”,是对后世格物穷理之学,免有乎善者之言 也。①

在这里,钱德洪点岀心体的特征在于虚灵不昧,他显然是把 心体看成是能照和本体,而不是性或天理的。正是在这一意 义上,他阐述了 “无善无恶心之体”之义。可以说,德洪作 为守仁的高足弟子,是比较准确地把握四句教的“无善无悪 心之体”的意义的。

其实,《传习录3中有很多段落都是在能照和本体的意义 上说心的,如把心体譬为明镜,说:“圣人之心如明镜,只是 一个明,则随感而应,无物不照,……只怕镜不明,不拍物 来不能照。”守仁弟子徐爱说,“心犹镜也。圣人心如明镜,常 人心如昏镜。近世格物之说,如以镜照物,照上用功,不知 镜尚昏在,何能照!先生之格物,如磨镜而使之明,磨上用 功,明了后亦未尝废照。”②把心哈为镜,如同把心喻为太虚 一样,都是视心为能照,而不是视心为天理或准则的,以其 能照,故能感通万物而成天地万物的本体。在这一意义上的 心体,当然是既不能说善也不能说恶的。

《传习录下》还记有守仁如下一段话:

“心体上着不得一念留滞,就如跟着不得些尘 沙。些子能得几多?满眼便昏天黑地了。”又曰:

 

“这一念不但是私念,便好的念头,亦着不得些子。 如眼中放些金屑,眼亦开不得了,①

守仁这一段话所要说明的问题是与上面太虚、明镜之哈一样 的。它强调心体的本色是全体莹彻,路无纤尘,恶既害心,善 亦害心。用现代的话说,他强调能照不能有主观成见,事先 既不能有恶念,亦不能有善念,心之照物,只在随感而应,妍 者妍而端者端。如“不知心之本体原无一物,一向着意去好 善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。《书》所谓无 有作好作恶,方是本体。所以说’有所忿博好乐,则不得其 正正心只是诚意功夫里面体当自家心体.常要鉴空衡平, 这便是未发之中了②清代的戴震等人以为守仁认心为无善无 恶是不贵善,显然是一个误解,原因在于他不知守仁此处所 谓心,是一能照心和本体心,而不是道德心。

需要指出的是守仁的无善无恶心之体,并不同于告子的 性无善无恶。从形式上看,二者没有多少差别,但彼此的涵 义实有不同。吿子的性无善恶,主要在否定仁义道德为人性 所固有,以善恶在外而不在内,取决于后天而不取决于先天, 有如水流,决诸东则东流,决诸西则西流,从而与性善说相 对立。而守仁的无善无恶心之体,「则是在能照和本体的意义 上言心,所以他强调心体必须纤尘无染,随物感通,过而即 化,不滞不留。这与他在道德的层而上言心是梓然至善并不 矛盾,所以守仁的无善无悪心之体,并没有偏离或违背儒家的性善说。

王门后学,在为无善无恶心之体的辩解中,.多以无善无 恶即是至善回答论敌。在广义上说,固然可以说心体能照物,, 亦是至善。但这一辩解其实已离开守仁的原意,因为守仁说 “无善无恶心之体”,是在认识力和本体意义上说心,而不是 在道德层面上说心。如果无善无恶即意味着至善,那么,说 无善无恶心之体,也就等于说至善无恶是心之体,守仁又何 必不直说至善无恶心之•体,而必说无善无恶心之体,反而使 自己的观点,在形式上类于他所反对的告子的“性无善恶, 以启他生前身后的学术争端呢?

应该认为,守仁虽认为心性是一,“心即性,性即理”,尽 心即是尽住,但在事实上,守仁的心范畴外延依然要比性大, 特别是在晚年使用心范畴时,更是如此。这也就是说,在守 仁哲学里,如同在朱子哲学体系里一样,性只是一个道德层 面的范畴,而心除了道德层面上的意义外,还有认识和本体 层面上的意义。如说:,圣人之心如明镜,只是一个明,则殖 感面应,无物不照,未有已往之形尚在,未照之形先具者/① 四句教中的无善无恶心之体也正是这样。如果我们在此处用 性字代替心,把无善无恶心之体改成无善无恶性之体,就会 不通。王门后学中一些人或骇于无善无恶心之体的提法,或 以无善无恶即至善来为守仁辩解,究其原因,就在于不解此 处的心不是性的意义,而是比性有更为广泛的能照和本体层 面的意叉。朱子论心,偏重于认识的意义,强调的是物来能 照:言性,则偏重于道德的意义,强调的是仁义礼智之实。守

仁晚年所说的心和性,事实上二者已不是一而是二,他的这 一理论路向,与朱子区分心与性其实无异。

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