王守仁评传第十一章：天门四句教（2）四句教首句释义

阳明心要第十一章：天门四句教 2022年08月13日

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摘要 :

二、四句教首句释义在四句教中，“无善无恶心之体”是最受非议的一句。晚明的学者，他们对四句教的批评和驳斥，多半集中在首句上。如上述怀疑天泉证道的刘宗周说：“若……

二、四句教首句释义

在四句教中，“无善无恶心之体”是最受非议的一句。晚明的学者，他们对四句教的批评和驳斥，多半集中在首句上。如上述怀疑天泉证道的刘宗周说：“若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处来？为善去恶之功又从何处起？无乃语语断流绝港乎?①宗周对四句教首句的批评，在当时具有典型性。守仁作为有明一代的大 儒，以传孟子性善说为己任，其学以致良知为宗旨，开口为善，闭口去恶，而今却倡为无善无恶心之体，这的确是有些奇怪的。

问题是什么是心之体？心之体即心的本然自然状态。在古代，心是一个具有多义的哲学范畴。有指心为思维器官，如孟子言“心之官则思”。有指心为道德意识，如孟子言恻隐、羞恶、辞让、是非为心之四端，仁义礼智为心所固有等等。有指心为能照，即认识的能力，如守仁说：“学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”②有指心为天地万物的本体，如守仁说：“言心则天地万物皆举之矣。“如此等等。守仁除了没有在思维器官的意义上言心外，心的其他几种意义，在文录中皆随文交替使用，其中最重要的，是道德心和本体心。

善恶是一道德范畴。凡守仁在道德层面上言心，他确实是视心为至善无恶的。如说：“至善是心之本体。”“至善只是此心纯乎天理之极便是。”“人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？”“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。”①“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廊然大公，寂然不动之本体。”“至善者，心之本体。”②“至善者，心之本体也。心之本体，那有不善?” “夫子说’性相近‘，即孟子说 ‘性善‘，……人生初时，善原是同的。”③“天命之性，粹然至善的。”④如此等等。在这些地方，守仁都是认为心就是性，椊然至善的。因为这些，故刘宗周说：“先生每言，至善是心之本体。又曰：’至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。’ 又曰：‘良知即天理。’录中言‘天理’二字，不一而足，有时说‘无善无恶者理之靜‘，亦未尝径说，‘无善无恶是心体。“⑤许敬庵说：“文成宗旨，元与圣门不异，故云性无不善，故知无不良，良知即是未发之中,此其立论至为明析。…… 今以心意知物俱无善恶可言者，非文成之正传也。”⑥从守仁视心或性为至善无恶来说，刘宗周、许敬庵等人怀疑无善无恶心之体为守仁所说，亦不是毫无道理。

但是，守仁论心，还有超越于至善无恶的意义者在。这也就是说心在守仁那里，除了道德层面的意义外，还有认识层面、本体层面的意义。总的来看，守仁早年论心，侧重在道德层面上，而晚年论心，则侧重在认识和本体的层面上。《年谱三》载天泉证道，守仁把人心本体譬为太虚，认为太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，虽然样样都有，但都没有成为太虚障碍，人心本体也是这样。守仁以太虚喻心体，显然，这里的心体已超越了道德层面上的意义。超越了道德层面，也就超越厂善恶，即无善无恶了。在能照或心本体的意义上说，心体原是无体，而只以万物为体，在心体能照面前妍者妍而媸者媸，而心体本身则无妍媸，人们总不能说心体照妍是善，照媸是恶。在这个意义上，心体可以言昏明，但不可以言善恶是显而易见的。钱德洪释无善无恶心之体说：

人之心体一也，指名曰善可也，日至善无恶亦可也，曰无善无恶亦可也。曰善，曰至善，人皆信而无疑矣，又为无善无恶之说者，何也？至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也，犹目之明，耳之聪也。虚灵之体，不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。目无一色，故能尽万物之色；耳无一声，故能尽万物之声；心无一善，故能尽天下万事之善。今之论至善者，乃索之于事事物物之中，先求其所谓定理者，以为应事宰物之则，是虚灵之内先有乎善也。虚灵之内先有乎善，是耳未听而先有乎声，目未视而先有乎色也；塞其聪明之用，而窒其虚灵之体，非至善之谓也。……虚灵之蔽，不但邪思恶念，虽至美之念，先横于中，积而不化，已落将迎意必之私，而非时止、时行之用矣。故先师曰：“无善无恶者心之体”，是对后世格物穷理之学，先有乎善者之言也。①

在这里，钱德洪点岀心体的特征在于虚灵不昧，他显然是把心体看成是能照和本体，而不是性或天理的。正是在这一意义上，他阐述了 “无善无恶心之体”之义。可以说，德洪作为守仁的高足弟子，是比较准确地把握四句教的“无善无恶心之体”的意义的。

其实，《传习录》中有很多段落都是在能照和本体的意义上说心的，如把心体譬为明镜，说：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，……只怕镜不明，不怕物来不能照。”守仁弟子徐爱说：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照！先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”②把心喻为镜，如同把心喻为太虚一样，都是视心为能照，而不是视心为天理或准则的，以其能照，故能感通万物而成天地万物的本体。在这一意义上的心体，当然是既不能说善也不能说恶的。

《传习录下》还记有守仁如下一段话：

“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”又曰：

“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金屑，眼亦开不得了。”①

守仁这一段话所要说明的问题是与上面太虚、明镜之喻一样的。它强调心体的本色是全体莹彻，略无纤尘，恶既害心，善亦害心。用现代的话说，他强调能照不能有主观成见，事先既不能有恶念，亦不能有善念，心之照物，只在随感而应，妍者妍而媸者媸。如“不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓无有作好作恶，方是本体。所以说’有所忿懥好乐，则不得其正’。正心只是诚意功夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平, 这便是未发之中。”②清代的戴震等人以为守仁认心为无善无恶是不贵善，显然是一个误解，原因在于他不知守仁此处所谓心，是一能照心和本体心，而不是道德心。

需要指出的是守仁的无善无恶心之体，并不同于告子的性无善无恶。从形式上看，二者没有多少差别，但彼此的涵义实有不同。吿子的性无善恶，主要在否定仁义道德为人性所固有，以善恶在外而不在内，取决于后天而不取决于先天。有如水流，决诸东则东流，决诸西则西流，从而与性善说相对立。而守仁的无善无恶心之体,则是在能照和本体的意义上言心，所以他强调心体必须纤尘无染，随物感通，过而即化，不滞不留。这与他在道德的层面上言心是粹然至善并不矛盾，所以守仁的无善无恶心之体，并没有偏离或违背儒家的性善说。

王门后学，在为无善无恶心之体的辩解中,多以无善无恶即是至善回答论敌。在广义上说，固然可以说心体能照物,亦是至善。但这一辩解其实已离开守仁的原意，因为守仁说 “无善无恶心之体”，是在认识力和本体意义上说心，而不是在道德层面上说心。如果无善无恶即意味着至善，那么，说无善无恶心之体，也就等于说至善无恶是心之体，守仁又何必不直说至善无恶心之体，而必说无善无恶心之体，反而使自己的观点，在形式上类于他所反对的告子的“性无善恶”，以启他生前身后的学术争端呢？

应该认为，守仁虽认为心性是一，“心即性，性即理”，尽心即是尽住，但在事实上，守仁的心范畴外延依然要比性大，特别是在晚年使用心范畴时，更是如此。这也就是说，在守仁哲学里，如同在朱子哲学体系里一样，性只是一个道德层面的范畴，而心除了道德层面上的意义外，还有认识和本体层面上的意义。如说：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。”① 四句教中的无善无恶心之体也正是这样。如果我们在此处用性字代替心，把无善无恶心之体改成无善无恶性之体，就会不通。王门后学中一些人或骇于无善无恶心之体的提法，或以无善无恶即至善来为守仁辩解，究其原因，就在于不解此处的心不是性的意义，而是比性有更为广泛的能照和本体层面的意义。朱子论心，偏重于认识的意义，强调的是物来能照；言性，则偏重于道德的意义，强调的是仁义礼智之实。守

仁晚年所说的心和性，事实上二者已不是一而是二，他的这一理论路向，与朱子区分心与性其实无异。

三、四句教后三句释义义

守仁逝世以后，学者对四句教的批评，多半集中在首句, 而对四句教的后三句，则基本没有什么异议。但守仁在世时, 钱德洪和王畿关于四句教的分歧，则主要在后三句，而对首句，则基本没有争议。因此，依据守仁的一贯思想，弄清四句教后三句的涵义，乃是一个重要问题。

四句教第二句是“有善有恶意之动”。这是承第一句“无善无恶心之体”而来的。在守仁看来，心无善恶，而意却有善恶。守仁所谓意，有意念、意识、意向意义，意念、意识是主体的念虑或识见，意向是主体的欲望或选择，皆属于《中庸》已发的范围。依守仁的思想，这是有善有恶的。

心体既无善恶，作为心体之动的意，为什么是有善有恶呢？王畿以内外表里的关系释心意知物，认为心体既无善恶，意也必然无善恶。他说：“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。”①事实上，守仁哲学里的心意范畴具有多义性。因此，心意的关系亦视心意的意义而定。如果以心为潜在的意识，意为显现的意识，则应当说，心无善恶，意亦无善恶，意如有善恶，则心亦当有善恶。因为这里的心意关系是显微的关系。如果以心为能照，意为感物而起，就不能说心无善恶，意亦无善恶了。正如我们可以说镜无妍媸，而不能说所照亦无妍媸一样。守仁四句教里的心，有如我们在上节所论，显然是指能照的本体，而不是潜在的意识，故心体虽无善恶，而意却有善恶。

在守仁看来，意所以有善恶，首先是因为心体虽无善恶，但常人之心，不能不有私智的昏蔽、私欲的阻隔，一有昏蔽阻隔，则其意念思虑，不能不有私意恶念。如人有好名好色好货之心，皆可以障蔽良知，而使至善之性，不得充分地表现。他说：“人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。”①在其暂明的时候，意可以说是善，在其暂灭的时候，意即为恶了。故守仁强调诚意。他说：“心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意，如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？”②

其次，意有善恶，还在于意又是人的意向。既是意向，就不能不有好恶取舍之心。《传习录上》载守仁与弟于薛侃的一段对话：

侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去?”

先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等者善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为

善，以草为恶，如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”①

守仁在这里指出，天地万物，有如花草，就其本身而言，原是无善无恶的。只是人以其意向取舍不同，而有善恶之分。观花者以草为恶，而用草者又以草为善，这种意之善恶与上述所谓意念意识之善恶不同的是，意念意识的善恶是有客观标准的，如合天理即善，循人欲即恶。人同此心，心同此理。而意向是善是恶，则因人而异，甲以花为善，草为恶，乙则以草为善，花为恶，因人不同而不同。守仁认为，人的意向虽然不能无善恶之情，但是必须使自己的意向摆脱气的主宰而纳入理的轨道，方是诚意复心体的功夫。

第三句“知善知恶是良知”，是说对善恶的自我认识。人不但能为善为恶，而且能自知为善为恶。他孝，能自知为孝，不孝，亦能自知不孝；他忠，能自知为忠，不忠，亦能自知不忠。这种对自己德行的自我认识，是人特有的能动性的表现。在守仁的哲学里，这被称为良知。虽然，良知有多种属性，如我们在致良知一章里已经指岀过的，良知是天理，是准则，是至善，是主宰，是睿智，是自觉和自信，但最重要的属性，当是天理和睿智。以其是天理，所以是准则、至善、主宰；以其有睿智，所以成自觉、自信等。

良知为什么能知善知恶呢？在守仁看来，这是因为良知有思的功能。守仁说：

良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦育能知得。若是私意安排之思，自是纷纷劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。①

因为良知能够自知，故一念之发，一事之感，其为至善，良知能自知；其为不善，良知亦能自知，并不带要他人提醒。故 人依着良知，自能调节自己的言论和行为，自能见善而思齐, 见恶而改过。舍却良知，便不能辨别善恶是非，所以诚意只在致其良知。

第四句“为善去恶是格物”，是说复心本体的途径。守仁虽然主张知行合一，知之真切笃实处即是行，但却不能说知善知恶就是为善去恶，或者说有良知即有美行。如果良知即是美行，也就无须说致良知了。有学者指出过，在阳明“致 良知学说中，至少在逻辑上良知是先于致知的，从这方面说, 阳明晚年的致良知思想中已不强调知中有行，行中有知，知即是行，行即是知的思想”②。这是很有见地的。故守仁在提出知善知恶是良知后，还强调以格物功夫为善去恶。

格物为什么能为善去恶呢？守仁认为，格物就是正念头。良知所知之善，虽欲爱好它，如果不就意之所在的事上实实在在地去做它，即下一番格物功夫，则虽有爱好之念，犹不能说爱好之念是真诚的，为善之行是落实的。良知所知之恶, 虽欲厌恶它，如果不就意之所在的事上实实在在地去掉它，即下一番格物功夫，则厌恶之意就不能说是真诚的，去恶之行是落实的。只有对良知所知之善，在意之所在之事上实实在在而为，对良知所知之恶，在意之所在的事上实实在在去不为，则良知所知就无亏缺障蔽，良知始能得到推广和扩充。这也就是说，无格物，良知虽然知善知恶，却不能落实在行为上为善去恶。在这里，守仁是以良知为知，而以格物为行的。故要为善去恶，必须以格物为途径。守仁的这一观点，虽与知行合一相悖，却是积极和合理的。

四、四句教的逻辑结构

守仁四句教的涵义，已如上述。需要进一步指出的是四句教所昭示的逻辑结构。

守仁心本体论的主要范畴是心、意、知、物。由心而意而知而物，这是本体发而为用；由物而知而意而心，这是发用复归于本体。故心、意、知、物有着逻辑上的紧密联系。守仁说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知, 意之所在便是物。”①又说：“指其充塞处言之谓之身，指主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知

指意之涉着处谓之物：只是一件。”①心意知物只是一事而不是四事，只是一件而不是四件。但是四者虽是一事、一件，却具有内外表里的不同，从本体到发用，有着层层转岀的关系; 从发用到本体，亦有着层层回归的关系。这一理论路向，在四句教里有着充分的体现。

守仁四句教最高的范畴是心。四句教里的心，不是意识或道德层面上的心，而是能照意义上的心，或本体的心。以其是能照或本体的心，故心体超越于万物，超越于善恶，所以说无善无恶心之体，这是守仁心本体论的基石。

本体必表现为发用，无发用也就没有本体。心必发为意，无意就不可能见心。大致说来，四句教中的心，相当于《中庸》“喜怒哀乐之未发”句中的未发，而所谓意，则相当相对于“未发”的已发。意有善恶，这是因为意属于经验层面，而不是本体层面，是照物而起的意念，而不是能照的本体。无善无恶的心发而为有善有恶的意,这是守仁心本体论的展开，是本体向发用的过渡。

在四句教里，知是一复杂的问题，守仁所谓知，是有善无恶的良知。良知有体有用，在体的意义上，它同于心本体；在用的意义上，它是对行为准则和对善恶的认识。四句教里的良知，当属后者。但在与意的关系上，守仁又时常以知为体，以意为用。《传习录上》守仁答徐爱问，说“心之所发便是意，意之本体便是知”。同卷答陆澄问心知意物，也说“心之灵明是知，知之发动是意”。《答顾东桥书》言：“其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣，

知非意之体乎?”守仁的这些话，都有知体意用的关系。但四句教里知与意最重要的区别似不在这里，而在意有善恶，而知则有善无恶。守仁说：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知即无有不是矣。”①意有善恶，而知能知善知恶、有善无恶，故诚意在于致知。心体由意而知，由有善有恶之意而知善知恶之知,这是守仁心本体论进一步的展开, 是由本体到发用的深入。

四句教体系最外层的概念是物。在守仁那里，物有多重涵义。四句教里的物，是指主体的践履，即行事，守仁曾强调，“意之所在，必有其物，物即事也。”②如意用于事亲，事亲即为一物；意用于治民，治民即为一物；意用于读书，读书即为一物等等。不离意而言物，或者说不离心而言物，这是贯穿守仁心本体论的一条主线。心体由意而知而物，这是从本体到发用的完成，守仁四句教所昭示的心本体论，就是这样一个逻辑结构。

除了本体论的意义外，四句教又具有功夫论的意义。而且在主要意义上说，四句教是守仁的功夫论。在天泉证道中，守仁虽然肯定王畿的四无是接利根之人，而德洪的四有接中根以下之人，彼此应该相资为用，但他又强调说：利根之人，世所难遇，本体功夫，一悟尽透，这是颜子和程明道都不敢承当的，岂可以轻易要求常人做到！人有习心，只可教他在良知上实用为善去恶，而不可只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，养成一个虚寂的毛病！也就是说，必须坚持四有的立场，实实在在地为善去恶。显然，守仁是把四句教作为功夫论来加以强调的。

四句教作为功夫论，意涵着格物、致知、诚意和正心，这是一个环环相扣的链条，后一环均以前一环为前提，前一环又以后一环为归宿，不可错乱或躐等。《传习录下》云：

然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用的功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意，如一念发在好善上，便实实落落 去好善,一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发,既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有著落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处，然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能著实好了，恶虽知恶，不能著实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格，如意在于为善，便就这件事上去为，意在于去恶，便就这件事上去不为，去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣！诚意工夫，实下手处在格物也。①

在守仁那里，道徳修养功夫的终极目标是复心本体，但复心本体又不可在心体上着力，而必须在心之所发，即意念上去恶归善，故复心本体在诚意。诚意又以知善知恶为条件，故诚意又必在致知。致知又不可悬空去致，又必须在事实上用功，故致知必在格物。由内而外而言，正心必诚意，诚意必在致知，致知必在格物。由外而内而言，有格物始有致知，有致知始有诚意，有诚意始可正心。这便是四句教所昭示的功夫论。

在四句教所昭示的功夫论里，最重要的当然是为善去恶的格物。因为无格物，致知、诚意、正心都将落空。但守仁又强调格物、致知和诚意不可偏废。《大学古本序》云：

是故至善也者，心之本体也。动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也，物者，其事也。至其本体之知，而动无不善。然非即其事而格之,则亦无以致其知，故致知者，诚意之本也。格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。……是故不务于诚意而徒以格物者，谓之支，不事于格物而徒以诚意者，谓之虚，不本于致知而徒格物诚意者，谓之安。支与虚 与妄，其于至善也远矣。②

守仁的这一段话，既强调格物、致知、诚意不可躐等，任意颠倒，又强调格物、致知、诚意不可偏废。作为功夫论的不同环节，四句教所包含的格物、致知、诚意、正心乃是不可分割的。

应该认为，在理论渊源上，四句教无疑源于《大学》的正心、诚意、致知、格物。《大学》云：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”又云：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。’‘四句教的无善无恶心之体，是为复心本体制造依据的，发挥的正是《大学》的正心思想；有善有恶意之动，是为诚意作论证的，继承的正是《大学》的诚意思想；知善知恶是良知，目的在于致知，论证的正是《大学》的致知思想；为善去恶是格物，指的是格物的内容，阐述的正是《大学》的格物思想。但四句教不同于《大学》的是，《大学》的诚意、致知、格物属于修身的功夫，正心亦属于修身的功夫，因为《大学》所提及的心，是经验和道德层面上的心，而不是超越经验和道德层面的本体心，而守仁四句教无善无恶的心是本体心，本体超越于善恶，故不可言善恶。所以《大学》的正诚致格只是功夫论，而守仁的四句教则既是功夫论，又是本体论。