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一、王学的分化 (一)浙中王门 浙中王门,是指流行于浙江的王门后学,主要是余姚、山 阴、会稽等浙东地区。从成员的岀身来看,主要是由社会上层知识分子所组成。从黄宗……

王守仁评传第十二章:王学的分化衰落和影响(1)王学的分化

一、王学的分化

(一)浙中王门

浙中王门,是指流行于浙江的王门后学,主要是余姚、山 阴、会稽等浙东地区。从成员的岀身来看,主要是由社会上层知识分子所组成。从黄宗羲《明儒学案浙中王门学案》所列的18人来看,布衣出身只有董萝石一人,而进士岀身的就有14人。其中官至尚书、侍郎、御史等亦不在少数。

就学术观点而言,浙中王门虽同宗守仁良知之教,而其实彼此之间见解并不相同。以浙中王门最重要的成员钱德洪和王畿来说,正如我们在王门四句教里已经指出的,德洪持守守仁的四有之教,而王畿却主张四无之说,二人分歧很大。黄宗羲论二人说:“是两先生之’良知’,俱以见在知觉而言, 于圣贤凝聚处,尽与扫除,在师门之旨,不能无毫厘之差。龙溪从见在悟其变动不居之体,先生(德洪)只于事物上实心磨练,故先生之彻悟不如龙溪,龙溪之修持不如先生。乃龙溪竟入于禅,而生不失儒者之矩矱(yuē),何也?龙溪悬崖撤手, 非师门宗旨所可系缚;先生则把缆放船,虽无大得亦无大失耳。”①由于德洪是把缆放船,没有失却守仁宗旨,而龙溪 (王畿)是悬崖撤手,不受师门宗旨系缚,故述浙中门学派, 我们就以王畿为主。

王畿字汝中,号龙溪,山阴人。嘉靖二年受业于守仁。五年登进士第。以当权者不喜欢讲学,不廷试而归守仁之门。当时四方之士来学于守仁之门者甚多,守仁不能遍授,就使王畿和德洪其大旨,一时称为教授师王畿在守仁死后虽被授以南京职方主事,后迁至武选郎中,但为时相夏贵溪所恶, 即乞而归。从此,“林下四十余年,无日不讲学,自两都及 吴、楚、闽、越、江、浙,皆有讲舍,莫不以先生为宗盟。年八十,犹周流不倦。万历癸来六月七日卒,年八十六。”①王畿最著名的观点是四无说,对于德洪所述守仁的四句教,认为不是究竟话头,至少认为只是权法而不是教之定本。《王 龙溪全集》卷一《天泉证道记》载:

先生谓夫子之随时,之权法,未可执定,体用显隐,只是一机心意知物,只是一事。若悟得心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物。盖无心之心藏密,无意之意则应,无知之知则体寂,无物 之物则用神天命之性,粹然至善,神感神应,其机自不容已。无善可名,恶固本无,善亦不可得而有也,是无善无恶。若有善有恶,则意与物,非自性之流行,著于有矣。自性流行者,动而无动。著于有者,动而动也意是心之所发,若是有善有恶之意,则知与物一齐有,心亦不可谓之无矣。

这里提出的就是著名的四无说:心是无善无之心,意是无善无恶之意,知是无善无恶之知,物是无善无恶之物。四无与四有,都涉及本体与功夫的问题守仁的四有教,以心体为无善无恶,以意为有善有恶,以知为知善知恶,以格物为 为善去恶。它的宗旨,是以诚意、致知、格物之功,而渐复心本体但在理论上的问题是,心体既然无善无恶,作为心之所发的意又何得有善有恶?源既清而流从何而浊?火既明, 烟又从何而来?虽然守仁四有说里的心是指心本体,不是指作为潜在意识的心,但因守仁当时起征思田没有明确的解释,就给后学留下了问题。可以说王畿的四无论即从守仁的无善无恶心之体说自然推衍而来。故守仁虽肯定德洪的四有,而亦难否定王畿的四无,而宗羲认为王畿是悬崖撤手,亦不 是非确切之论。

但如果认为王畿的四无与守仁的四有都因主张“无善无恶心之体”,因而大同小异,则又是不对。四有虽主张心体无善无恶,但其所重,乃在知善知恶,为善去恶而复心本体。其中功夫论的意味实多于本体论的意味,或者说功夫便是本体。而四无论以心、意、知、物皆无善恶用意在于直接切入本 体,于心上立根,而无需经由后天的格致诚正之功,或者说,本体便是功夫这样,在四无论里,言意言知言物其实并无意义。这是王畿大异于守仁的地方,诚所谓差之毫厘,失之 千里。

正由于王注重本体而讳言功夫,认定本体便是功夫,故 在良知问题上,他只强调良知的见在性,即良知当下现成,不

假修为。王畿说:“良知原是无中生有,即是未发之中。此知之前,更无未发,即是中节之和。此知之后,更无已发,自能收敛,不须更主于收敛;自能发散,不须更期于发散,当下现成,不假工夫修整而后得。”以其当下现成,所以良知即是自然。他说:“先师良知之说,仿于孟子不学不虑,乃天所为自然之良知也。惟其自然之良,不待学虑,故爱亲敬兄,触机而发,神感神应。惟其触几而发,神感神应,而后为不学不虑,自然之良也。”②王畿反对罗念庵谓良知待致而有的观点。其《松原晤语》云:“念庵谓:‘_世间无有见成良知,非万死工夫,断不能生。’以此较勘虚见附和之辈,未为不可。若必以见在良知与尧舜不同,必待工夫修证而后可得,则未免矫枉之过,曾谓昭昭之天与广大之天有差别否?”又《答念庵》书云:“见在良知,必待修证而后可与尧舜相对,尚望兄一默体之。盖不信得当下具足,到底不免有未莹处。欲惩学者不用工夫之病,并其本体而疑之,亦矫枉之过也。”③王畿的这些话,都是说良知原本现成,不待修为而有。

王畿主张良知现成,不假修为,显然与守仁的良知说不同。守仁虽然认为良知人人皆有,见父自然知孝,见兄自然知悌,见孺子入井自然恻隐,无间尧舜和愚夫愚妇,但是他又认为圣人没有私欲障碍,能充其良知,或者说能致其良知,而若愚夫愚妇之类的常人,难免为私智物欲所蔽,不能致其良知,故圣凡不同。他说:“良知良能,愚夫愚妇与圣人同。

 

但惟圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致,此圣之所由分也。”①显然,守仁并不认为良知是现成见在,它由微而著,由隐而显,以人的资质不同,所功夫的深浅不同,作为一个程而展开。所以,守仁说人人皆有良知,千古恒同,无间于圣愚,这是就良知的潜在意义上说的,这一潜在的良知是人成圣成贤的内在根据。只有对这一潜在的良知加以致之之 功,良知始由潜在变为可见,成圣的可能性才变为现实性。故良知只能说是本有,而不是现成见在。如果良知是现成见在,又何得圣愚之分?又何须致之之功?故王畿的良知见在论,虽不离守仁的良知宗旨,但显然与守仁的良知说不同,而与他 的四无说相一致。

王畿虽然提出保任良知或致知,说“良知点虚明,便是入圣之机。时时保任此一点虚明,不为旦昼牿(gù),便是致。”“乐是心之本体,本是活泼,本是脱洒,本无碍系缚, 尧、舜、文、周之兢兢业业,翼翼乾乾,只是保任得此体,不失此活泼脱洒之机,非有加也。”但王畿所说的保任或致知并不是守仁致良知的致。守仁致良知的致是省察克治、格物诚 意穷理居敬等等,即由功夫而达本体。而王畿的保任或致知是“不失此初心”,或“不昧此一念灵明”,即直切本体,无須事上用功,也就是悟:“当下本体,如空中鸟迹,水中月影, 若有若无,若沉若浮,拟议即乖,趋向转背神机妙应当体本空,从何处识他?于此得个悟入,方是无形象中真面目, 不著纤毫力中大著力处也。”“良知二字,是彻上彻下语。良知知是知非,良知无是无非。知是知非即所谓规矩,忘是非

 

而得其巧,即所谓悟也。”①守仁虽然也说悟 本体,即是功夫,人己内外,一齐俱透了。”②但他强调这只适用于利根之人,说“利根之人直从本源上悟入”而对中根以之人, 以其本体受蔽,则必加之致之之功。在天泉证道时,守仁就针对王畿的四无论,着重指出“利根之人,世亦难遇,本体 功夫,一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人! 人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成个虚寂,此个病痛 不是小小,不可不早说破。”③王畿则把悟作为一种普遍的功夫加以强调,这与守仁谈悟,是并不相同的。

王畿片面强调本体而讳言功夫,必然导致对纲常伦理道德的忽略和漠视。其《宛陵会语》云:

吾心之良知,遇父自能知孝,遇兄自能知弟,遇君上白能知敬,遇孺子入井自能知怵,遇堂下之牛自能知觳觫(hú sù),推之为五常,扩之为百行,万物之变不可胜穷,无不有以应之,是万物之变备于吾之良知也。夫目之能备五色,耳之能备五声,良知之能备万物之变,以其虚也。致虚,则自无物欲之间, 吾之良知自与万物相为流通而无所凝滞。后之儔者不明一体之义,不能自信其心,反良知涉虛,不足以备万物。先取古人孝弟爱敬五常百行之迹指为典要揣摩依仿,执之以为应物之则,而不复知有变动周流之义,是疑目之不能辨五色而先涂之以丹 雘(huò),耳之不能辨五声而先聒之以宫羽,岂惟失却视听之用,而且汩其聪明之体,其不至聋且聩(kuì)者凡 希!①

这也就是说,孝悌爱敬五常百行是迹不是本,惟良知是本是所以迹。由于把良知和孝悌爱敬五常百行加以分离,所以他认为后儒的孝悌爱敬五常百行之教都是守末忘本,是把人引向聋且的危险行径,这就不能不危及纲常名教的权威。

应该认为王畿的良知现成说,与禅老无异。本来,守仁的良知说与佛老就有相通处。守仁并不忌讳这一点,说“’不思善不思恶时认本来面目,此佛氏为未识本来面目者设此方便。’本来面目’即吾圣门所谓良知。”又说:“’随物‘,是’致知之功,即佛氏之’常惺惺‘,亦是常存他本来面目耳。体段工夫,大略相似。”②禅以不思善不思恶为本来面目,守仁以无善无恶为心之体,佛以常惺惺,即常觉悟存养真如本体,守仁则以物正不正以归于正回复良知本体。故守仁有儒佛道三间屋舍之喻,认为三教同源。只是佛氏遗弃人伦物理,有体无用,只求个人的解脱,不可以治天下国家,故守仁又为佛儒之辨。如今王畿只强调从本体上保任良知,而以“一切矜名行之事,皆是犯手做作”③,并视

 

一切孝悌爱敬五常百行,只能使人汩其聪明之体,落个聋且的结局,这就取消了守仁的佛儒之辨,把良知说直接导向了佛禅。故黄宗義评王畿说:“夫良知既为知觉之流行,不落方所,不可典要,一著工夫则未免有碍虚无之体,是不得不近于禅。……虽云其性流行,自见天则,而于者之矩,未免有出入矣。”①又说“心意知物,俱无善恶,第心上用功, 一切俱了,为善去恶,无所事事矣。佛家之立跻(jī)圣位是也。”② 宗羲虽以正统儒家立场评王畿,未免有其偏见,但指岀王畿讳言功夫,于为善去恶无所事事,其必然结果是近禅,却是中肯之论。

总之,浙中王门的王畿主张心意知物均无善恶,以良知为现成,当下即是,以五常百行为迹而忽略道德践履,由是把王学引向禅学。在明末清初,王畿受到当时学者的激烈批判,原因就在这里。

(二)江右王门

江右王门是指活动于江西的王门后学。江西是守仁生前主要的活动场所,因而守仁江西的弟子也最多。从成员成分上看,与浙中王门样,江右王门多数是社会上层知识分子,大部分出身于进士,其中有些人,官还做得很大,如邹东廓是南京国子祭酒,欧阳南野为礼部尚书兼翰林院士,聂双江官至兵 部尚书,邓定宇是吏部郎,邹元标是刑部右侍郎等等。

黄宗羲《明儒学案江右王门学案》云:“姚江之学,惟江右为得其传,东廓、念庵、两峰、双江其选也。再传为塘南、思默,皆能惟阳明未尽之旨。是时越中流弊错出,挟师说以杜学者之口,而江右独能破之,阳明之道赖以不坠盖 阳明一生精神,俱在江右,亦其感应之理宜也。”在王门后学诸多派别中,宗惟以江右为王学正传。其实江右派人数众 多,与浙中王门一样,其间的学术观点并不一致。例如,邹东廓论学,以敬为主,说“圣门要旨,只在修己以敬。敬也 者,良知之精明而不杂以尘俗也。”①欧阳南野论学,则以格物为宗,说“夫知以事为体,事以知为则,事不能皆循其知, 则知不能皆极其至,故致知在格物,格物以致知,然后为全功。”②日本学者冈田武彦《王阳明与明末儒学》以聂双江、罗念庵为归寂派或右派,以欧阳南野、邹东廓为修正派或正统派。杨国荣《王学通论》称聂双江、罗念庵为归寂派而称欧阳南野、邹东廓、陈九川等为功夫派。可见所谓江右王门, 也只就地域而言,并非是在学术上有一统一主张的学派。但其中也不乏有卓然自立,在王学中能自成一家之言者。此中人物,当推主张归寂主静的聂双江和罗念庵。

聂双江和罗念庵均非守仁的及门弟子。双江名聂豹,江西永丰人,正德进士。守仁在越讲学,双江以御史按闽,因服膺王学,过武林渡江见守仁。此后以书问学,未再见面。守仁殁,双江官苏州,以钱德洪等为证,设位北而而拜守仁,称门生。罗念庵名洪先江西吉水人,嘉靖八年进士。守仁讲学虔台,念庵向慕不已。后《传习录》岀,读之废寝忘食,欲往虔台见守仁,以父母力阻,未能成行。故于王门,只称后学而不门生。后与绪山共定阳明年谱,以山与龙溪为证, 拜守仁为师,于谱中改称门人。

双江、念庵皆崇守仁的良知说,但与守仁不同双江专以未发或寂然说良知,而不以已发或感通为良知。他说:“良知本寂,感于物而后有知。知其发也,不可遂以知发为良知, 而忘其发之所自也。”“本原之地,要不外乎不睹不闻之寂体也。不睹不闻之寂体,若因感应变化而后有,即感应变化而 致之可也。实则所以主宰乎感应变化,而感应变化乃吾寂体之标末耳。”①在这里,双江只以所谓寂体,即《中庸》所说的未发为本原,而以感应变化,即《中庸》所说的已发为标末,这种重寂轻感的主张显然并不视良知为寂感一体,而是视寂为良知,不认为感也是良知。罗念庵与双江亦同气相 求他说:“今之为良知之说者,曰’知是知非,不可欺瞒者良知也。常令此知炯炯不昧,便是致吾心之良知’。虽然此言似矣,而实有辨也。夫孟子所言良知,指不学不虑当之,是 知乃所以良也。知者感也,而所以为良者,非感也。”在这里, 他明确反对以知是知非为良知,而只以本体意义上的良知为良知。他又说“阳明先生叫人依良知,不是依眼前知解的良 知,是此心瞒不过处,即所谓不逐物之心也静中认识他,渐有可寻求耳。”②在这里,他把良知区分为本体良知和知良知,只以本体意义上的良知为良知,而不以知解良知为良 知。

寂、感的提法,语出《易系辞上》,寂谓寂然不动的本体,感谓感物而起的发用。在人们通常的理解里,寂即《中 庸》的“未发”,感即《中庸》的“已发”。守仁亦尝从寂和感、未发和已发上论良知。弟子陆澄曾致书问学:“此心未发 之体,其在已发之前乎?其在已发之中而为之主乎?其无前后内外而浑然之体者乎?今谓心之动静者,其主有事无事而言乎?其主寂然感通而言乎?其主循理从欲而言乎?”陆澄所问,是关于未发和已发、寂然和感通,即良知本体和发用的 关系问题。守仁答书云:“’未发之中即良知也,无前后内外而浑然一体者也有事无事,可以言动静,而良知无分于有事无事也。寂然感通可以言动静,而良知无分于寂然感通也。 动静者所遇之时,心之本体固无分于动静也。”①在这里,守仁强调的是良知的浑然一体,无分于有事无事、未发和已发、动和静、寂和感的,或者说,良知是即有事即无事,即未发即已发,即动即静,即寂即感的。可见双江、念庵的归寂说虽崇守仁良知说,但把寂与感、未发与已发作了割裂,只以寂或未发为良知,而不以感或已发为良知,他们在良知的本质规定上,已与守仁不同。

与这种把良知分为未发良知与知解良知相一致,双江和念庵都主张归寂所谓归寂是指在本原上用功而不是在离寂的感上用功,在感上用功,即是在末流上用功。双江说:“原泉者,江、淮、河、汉之所从出也,然非江、淮、河、汉则亦无以见所谓原泉者。故浚(jùn)原者浚其江、淮、河、汉所从出之原,非以江、淮、河、汉为原而浚之也。根本者,枝叶花实之所从出也。培根者,培其枝叶花实所从出之根,非以枝叶花实为根而培之也。今不致感应变化所从出之知,而即感应变化之知而致之,是求日月于容光必照之处,而遗其悬象 著明之大也。”又说:“夫无时不寂无时不感者,心之体也。 感惟其时而主之以寂者,学问之功也。故谓寂感有二时者,非也。谓功夫无分于寂感,而不知归寂以主夫感者,又岂得为是哉。”①他虽认为流之与源、枝之与叶、感之与寂有联系,但毕竟要浚源以通流,培根以养枝,主寂以通感,而不能颠倒源流根枝和寂感的

双江认为世人疑其主张有三,其一谓道不可须离,今只从静处而不从动处用功,是离道其二谓道无分于动静,今只倡导主静而不主动,是分动静为二其三谓心事合一,心体事而无不在,今以流行感应著不得力,是脱略事为。总而言之,是类于禅。对于这些責难,双江一一作了申辩。他说: “夫禅之异于儒者,以感应为尘烦,一切断除而寂灭之。今乃归寂以通天下之感,致虚以立天下之有,主静以该天下之动,又何嫌于禅哉?”②在双江看来,他的归寂说是与禅根本不同 的。

念庵也一样。他说:“常令此心寂然无为便是戒惧。其所不睹不闻言戒惧在本体上便觉隔越。”“感无常,寂有常, 寂其主也。周之静程之定,皆是物也。”“夫体能发用,用不离体,所谓体用源也。今夫舟车譬则体也,往来于水陆则其用也,欲泥一源之语,而恶学者之主寂,是犹舍车舟而适江湖与康庄也,乌乎可! ”①念庵的这些见解,皆与双江无 异。故《明儒学案》载双江以归寂之说,号召同志,而是时守仁门下的学者,皆云“知善知恶即是良知,依此行之即是致知”,对双江的归寂说,不能无疑。独念庵深契双江之言, 说:“双江所言,真是霹雳手段,许多英雄瞒昧,被他一口道著,如康庄大道,更无可疑。”②

其实双江和念庵所主张的归寂,也就是修养方法上的主静功夫。双江和念庵都极推崇静。双江说:“思虑营欲,心之变化,然无物以主之,皆能累心。惟主静则气定,气定则澄然无事,此便是未发本然,非一蹴可至,须存优游,不管纷扰与否,常覚此中定静,积久当有效。”“心岂有岀入,岀入无时者放也。学问之道无他,求其放心而已矣。动而不失其本然之静,心之正也。”③“凡用功,似属乎动。而用功的主脑, 却是靜根。”“人自婴儿以至老死,虽有动静语默之不同,然其大体莫非已发,气主之也。而立人极者,常主乎静。庵也说:“盖人生而静,未有不善,不善动之妄也。主静以复 之,道斯凝而不流矣。神发为知,良知者静而明也,妄动以杂之,几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功,以为充达长养之地,而后定静安虑由此以出,必于家国天下感无不正,而未尝为物所动,乃可谓之格物。” “良知犹言良心,主静者求以致之,收摄敛聚自戒惧以入精微彼徒知覚焉者,杂真妄而出之者也。主静则不逐于妄,学之功也。何言乎其杂真妄也?譬之于水,良知,源泉也知觉其流也,流不能不杂于物,故须静以澄汰之,与出于源泉者,其旨不能以不殊。此双江公所为辨也。”①

在明代,双江和念庵可以说是实践主静的典范双江系诏狱,身不离椄槢(jiē xí),视不垣户,块然自守,于闲久静极之际,自悟心体。及其出,与来学者立静坐法,使之归寂以通感,执体以应用。而念庵曾辟石莲洞而居,整日默坐半榻间, 不出户者三年。王龙溪闻之恐其专守枯静,不达当机顺应之妙,访于松原。本想加以劝说,而见其气象,只能嗟叹而退。

双江、念庵的归寂主静,虽说与王畿的保任良知在实际上无多大的区别,但由于龙溪的保任良知是直入本体,讳言功夫,而双江、念庵的归寂主静则是一种功夫,故江和念庵都认为必须执体以应用,而反对畿的漠视功夫。他们与王畿曾反复往来辩论,念庵批评王畿说“自来圣贤论学,未尝有不犯做手一言,未有学而不由做者,惟佛家则立跻圣位, 此龙溪极误人处。”②双江则批评王说:“尊兄高明过入。自来论学,只从混沌初生无所污坏者而言。而以见在为具足,不犯做手为妙悟,以此自误可也,恐非中人以下之所能也。”

应该说,双江、念庵的归寂主静,虽源于守仁,而实不同于守仁。守仁早年一度主静,但自揭致良知之教后,就不再教人静坐了。他说:“吾昔居滁时,见诸生多务知解,口耳异同无益于得,姑教之静坐。一时窥见光景,颇收近效。久之,渐有喜静厌动,流入枯槁之病。或务为玄解妙觉,动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白,随你去静处体悟也好, 随你去事上磨练也好,良知本体原是无动无静的。此便是学头脑。”①故双江、念庵的归寂主静,虽于守仁学说中有所依据,但其所继承的毕竟不是守仁学说的主导方面,从这点上说,亦不能说双江、念庵无失师门之教

总之,双江、念庵主张归寂主静,不同于王讳言功夫。 但由于双江、念庵等人片面地强调归寂主静,不能不去守仁功夫论中注重事上磨练的生机,其结局与王畿讳言功夫并无多大的不同。宗羲以双江、念庵等江右人物惟得守仁之传, 独能纠越中流弊,使守仁之道,赖以不坠,亦不是中肯实在 之论。

(三)泰州学派

泰州学派活动于泰州地区,以在社会下层传播王学,主张百姓日用即道即良知为特点

泰州学派的创始人王艮(yín),明江苏泰州安丰场人,比守仁 小11岁,原名王银,师守仁以后改名王艮。王艮出身于社 会下层家庭,父亲守庵是安丰场煮盐的灶丁,他幼年曾上过四年私塾,辍学后奉父命在山东经商,贩卖私盐。所以他自称是“鄙民”。王艮以其聪明颖悟和好学精神,青年时于经商之余,就熟读了不少儒家经典,打下了学问的基础。

王艮在38岁时,听说守仁在江西豫章传良知之学,大江之南学者翕然信从,大感兴趣,即买舟南下,以二诗见守仁, 得到守仁的赞赏,收为弟子。嘉靖七年,守仁卒于师王艮迎丧至桐庐,又约同志经理其家。后返泰州,开门授徒,一 时学者云集,遂形成了一个很有影响的学派。

泰州学派的重要人物还有王襞(bì)王栋波石颜山农 罗汝芳、何心隐、周海门等。其人员成分较杂,既有社会上层知识分子,又有社会下层人物。而以多数成员来说,都是处于社会下层的人物,其中不乏田夫野老、樵(qiáo)人陶匠。如朱恕是樵夫,韩贞是陶匠,更廷美是田夫。彭梅《王艮奠文》云: “当时熏其德而善良者,陶人不止乐吾韩贞,樵人不止乐斋朱恕,一时士大夫航海而造先生之庐者,任其往来,启迪不倦, 何异乎孔先师设教杏坛群弟子四方毕至也哉。①在一个学派里,有那么多的社会下层人物参与,这在古代是少见的。虽然现代学者对泰州学派褒贬不一,但泰州学派的出现,明显地是我国封建社会里学术文化的下移现象,具有进歩的意义。

泰州学派无疑是王学学派,而不是一个所谓“假阳明学派”。它以守仁的良知学说为宗。王艮说:“良知一点,分分明明,停停当当,不用安排思索。圣神之所以经纶变化,而位育参赞者,皆本此也。”②又说:“良知天性,往古来今,

人人具足,人伦日用之间,举而之耳。①王栋说:“盖心灵体,本有良知,千古不磨,时不息,而气物欲,不能拘之蔽之,所谓本明之德,莫之或昏者也。”②王说:“性之灵明曰良知,良知自能应感,自能约心而酬酢(zuò)万变。知之为知之,不知为不知,不劳勉强扭捏,而用智者自多事也。”③泰州学派人物的这些话,都说明其所宗的是守仁的良 知学说。

但王艮等人所宗的良知并不是仁原来意义上的良知 他们把良知和百姓日用联系起来,提出“百姓日用即道观点。所谓百姓日用即道,是说普通百姓日常的生产和生活, 体现圣人之道,体现良知。王艮说“圣人之道无异于百姓日用,凡有异者皆谓之异端。”又说:百姓日用条理处,即 是圣人之条理处,圣人知便不失,百姓不知便为失。”④故 《年谱》谓王艮“指百姓日用以发明良知之学”。黄宗说王艮“于眉睫之间,省觉人最多。谓’百姓日用即道,虽僮仆往来动作处,指其不假安排者以示之,闻者爽然”⑤。

继承王艮的这一思想,泰州学派的人物都强调百姓日用道。王“穿衣吃坂,接人待物”为人“本有具足的良知”;杨复所以为“与愚夫愚妇同其知能,便是圣人之道”;耿定向以为“日用处,圣人原与百姓同”。王栋则说“自古士农工商业虽不同,然人人皆可共学。孔门弟子三千,而身通六艺者才七十二,其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭学,汉兴惟记诵古人遗经者,起为经师,更相授受,于是指此学独为经生文士之业,而千古圣人与人人共明共成之学,遂泯没而不传矣。天生我师,崛起海滨,慨然独悟,直超孔孟,直指人心,然后愚夫俗子,不识一字之人,皆知自性自灵,自完自 足,不暇闻见,不烦口耳,而二千年不传之学消息,一朝复明。先师之功,可谓天高而地厚矣。”①王栋的这一段话,点出了泰州学派以百姓日用即道的为学主张。

由于强调百姓日用即道,泰州学派的人物也就随之肯定百姓的物欲。王艮提出安身尊身安身尊身当然必须要有一 定的物质生存条件。故王艮虽然还宣传守仁的理欲观,认为 “夫所谓王道者,存天理遏人欲而已矣”②,但在事实上,他已转向承认人欲的合理了。他说:“即事是学,即事是道,人有 困于贫而冻馁其身者,则亦失其本而非学也。”③这也就是说, 人如果无物质欲望的满足就谈不上安身,既不安身,也就无所谓道了。

至于何心隐,更肯定欲是人性的本然要求,可以寡而不 可无,要在与百姓同而不能私。他说:“孔孟之言无欲,非濂溪之言无欲也。欲惟寡则心存,而心不能以无欲也。欲鱼,欲熊掌欲也。舍鱼而取熊掌,欲之寡也欲生欲义,欲也。舍生而取义,欲之寡也。欲仁非欲乎?得仁而不贪,非寡乎?

从心所欲,非欲乎?欲不逾矩,非寡欲乎?”①他否定了自宋周敦颐以来的存理去人欲,而重申孔孟的寡欲说。又说“昔公刘虽欲货,然欲与百姓同欲,以笃前烈,以育欲也。太王虽欲也,亦欲与百姓同欲,以基王绩,以育欲也。育欲在是,又奚欲哉?”②这里所谓育,有生存意,育欲即满足和发 展欲,君子对己是要寡欲,而对百姓之欲则要育,表现了对欲的关注和重视。黄宗说:“顾端文曰:’心隐辈坐在利欲胶漆盆中,所以能鼓动得人只缘他一种聪明,亦自有不可到处。’羲以为其非聪明,正其学术也。”③以为重欲是何心隐学术的宗旨,而不是如顾宪成所说的鼓动人的手段,见解自然比宪成高岀一筹。

、何心隐这一承认物欲合理的思想,在泰州学派后学那里得到继承和发扬。如杨复所说:“朱子以虚灵不昧训明 德,似也。…… ‘气禀所拘,人欲所蔽,有时而昏‘,亦非也。凡人终日举心动念,无一而非欲也,皆明德之呈露显发也,何蔽之有?吾人一身视听言动,无一而非气禀也,皆明 德之洋溢充满也,何拘之有?”又说:“学虽极于神圣,而理必始于可欲。今吾侪(chái)一堂之上,何其可欲如此也。目之所视,因可欲而加明;耳之所听,因可欲而加聪;声之所发,因可欲而加;心之所思,因可欲而加敏。何善如之,但能信此可欲之善,原有诸己,不待作为,于是由可欲而充之。在父母以可欲施于父母而孝行矣在兄弟则以可欲施于兄弟而序行矣,君臣朋友夫妇皆然。至于待人接物,一切不忘可欲之念,而仁爱行矣。直至神圣,亦可欲之至于化而不可知也。举凡有生之类,同可欲之机,洋洋在前,优优乎充塞宇宙, 虽欲违之,其可得耶?”①复所看来,明德本明,而无须人为去明,嗜欲是性,而无须去欲复性。故学问只在自识本体不在去欲功夫。

特别值得提出的是泰州学派人物的良知自然论和纯任自然的作风。由于以百姓日用、夫妇知能言良知,他们也就随之认为良知本来具足,不假修为,率性而行,众善自出,纯任自然,即是圣人之道。王艮说“良知之体,与鱼同一活泼泼地。”②又说:“天性之体,本自活泼,飞鱼跃,便是此体。”③王艮这里的天性之体是指良知。在他看来,此良知也同自然界飞鱼跃一样,是自然而然的。其子王更强调道即自然。他说:“鸟啼花落,山峙川流,饥食渴饮,夏葛冬裘,至道无余蕴矣。”④也就是说至道以自然为依归,而不是人力所安排的。在这一点上,王无疑有道家的气息但与道家不同,他们所说的自然是人伦之道的自然、良知的自然,而不是道家的自然道或生物学上自然心的自然。

王艮父子的这思想,后来成为泰州学派的传统。泰州学派的人物无不以至道心体为自然。赵大洲说:“乾为吾健, 坤为吾顺,风行水流,日丽泽润,动处为雷止处为山,无

 

声无臭,充满两间,此名为心,别名为仁无内无外,无损无增,自孝自弟,自聪自明,喜怒哀乐,未有一物,感而遂通天下之故。”①罗近溪说:”易曰:水流而不息,物生而不穷, 造化之妙,原是贯彻浑融。而子早作而夜寐,嬉笑而偃息,无往莫非此体,岂待言动事为,方思量得个停当?又岂直待言 动事为停当,方始说道与古先贤哲不殊?”②赵大洲和罗近溪的这种自然论,是与王艮父子一脉相承的。

由于认定良知或道即是自然,所以泰州学派的人物都主张道德修养在任自然,而“不假丝毫人力于其间”。王艮提出了率良知,说:“道也者,性也天德良知也可须臾高也 率此良知乐与人同,便是充拓得开。”③王提出率性而行: “将议论讲说之间,规矩戒严之际,工焉而心日劳,勤焉而动日拙,忍欲希名而夸好善,持念藏秽而谓改过,据此为学,百交锢(gù),血气。”④主栋则主张无须说致“故学者之子良 知,亦只要说认识此体,端的便了,不消更着致字。先师云: ‘明翁初讲致良知,后来只说良知传之者自不察耳。’”⑤樾(yuè)强调无欺天性,说:“圣学惟无欺天性,聪明学者,率其性而行之,是不自欺也。率性者,率此明德而。父慈子孝,耳聪目明,天然良知,不待思虑以养之是明其明德。一入思拟,一落意必,则即非本然矣,是曰自欺也。”

 

在这种思想的指导下,泰州学派的人物都有率性而行的狂士特征。嘉靖六年,王艮依古制,自造招摇车,上标“天下一个,万物一体。山林求会隐逸,过市井启发愚蒙。遵圣道天地弗违,致良知鬼神莫测”等语,北行讲学。所到之 处,耸动视听,以至都下人士观者如堵,直至惊动最高统治者。罗近溪守宁国,召集诸生会文讲学,又令讼者将双足交叠而坐,敛目观心,并以库藏财物馈遗罪犯,一时归者如市朱恕樵薪养母,好为浩歌之行,虽穷却晏然自得,官府数召, 只是避见。韩贞以陶甓(pì)为生,虽居破窑,箪瓢屡空,年三十 还不能结婚,犹不为意后在王门人的捐助下结了婚,妇初来之日,余一二裙布,即尽数分给所亲。颜山农读书不能句读,识字亦不多,而好为奇邪之谈。后为官府所,受到毒打既不哀祈也不转侧。何心隐被捕不跪抚臣,被痛打一百,干笑而已,门人涕泣进酒食,亦一笑而已。泰州学派人物的这种为人行事,类于魏晋时期阮籍、嵇康的任自然。

总之,泰州学派是一个在社会下层传播王学的学术流派, 因其扎根于社会下层的农工商贾之中,就不能不偏离王学有的道,他们过把良知和百姓日用、愚夫愚妇能知能行相联系,就使良知摆脱了名教的羁绊,而变成寻常百姓的谋生心、个性的生存心。所以泰州学派人物鲜谈存理去欲,而 是认欲为理,率性而行,纯任自然,或狂荡不羁,从而与封建名教发生了抵触。黄宗羲指出其“遂复非名教之所能羁络矣”①,是符合实际的。

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