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(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({}); 守仁死后,王学即趋于分化。事实上,王学的分化,守 仁在世时已露端倪•天泉证道就说明这一点。德洪持守……

守仁死后,王学即趋于分化。事实上,王学的分化,守 仁在世时已露端倪•天泉证道就说明这一点。德洪持守師说, 坚持四有J而王畿却以四有未是究竟话头,另提四无,由是 发生分歧。虽经守仁告減“二君相资为用,不可偏执,但王 繼此后并未接受守仁吿诫,依然以宣传四无为务。

王守仁评传第十二章:王学的分化衰落和影响(1)王学的分化

在历史上,学术流派的发展,分化是不可避免的,任何 一种有影响的学说,都要分化。孔子死后,儒分为八,墨于 死后,墨离为三。守仁死后,王学亦面临着同样的命遥。王 饑曾指出:“良知宗说,同门虽不敢有违,然未免各以性之所 近,拟议搀和:有谓良知非觉照,须本于归寂而始得,如铳 之照物,明体寂然而妍端自辨,滞于照,则明反眩矣。有谓 良知无见成,由于修证而始全,如金之在矿,非火齐锻炼,则 金不可得而成也。有谓良知是从已发立教,非未发无知之本

旨。有谓良知本来无欲,直心以动,无不是道,不待复加销 欲之功.有谓学有主宰,有旅行,主宰所以立性,流行所以 立命,而以良知分体用。有谓学貴循序,求之有本末,得之 无内外,而以致知别始终。此皆论学同异之见,不容不辨者 也了①王畿在这里说的,就是王门后学在良知说上的分歧,以 其分歧,而形成各种各样的王门流派,

应该认为,分化是好事,亦是坏事,说是好事,是因为 无分化就无所谓发展。~个学术流派的分化,意味着它已进 入多途发展。惟有多途发展,才能风行天下,遍播四海。故 分化乃是它兴旺发达的标志。说是环事,是因为分化就意味 着从此就要走向衰落。一种学术思潮,在进入多途发展,风 行天下以后,其弊端必然丛生,盛极而衰,乃是势所谁免,理 有固然。黄宗羲在《明儲学案》中,曾把王门后学分为浙中 王门、南中王门、専中王门、江右王门、楚中王门、北方王 门、専闽王门以及泰州学派八个派别。从宗羲这一区分中.可 以看出,当时王门后学遍及整个南中国,可谓至盛至旺,但 是不久即趋衰落,作为人派中的主要三派,浙中王门自龙溪 以后即趋冷落,江右王门自东廓、双江、念庵之后亦趋零落I 泰州学派一传为徐波石,再传为赵大洲、颜山农,三传为何 心隐、罗近溪,四传为楊复所、周海门,其后亦趋败落。黄 宗羲说:“阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰 州、龙溪而渐失其传。”使宗羲的这一句活,在分析王学的兴 盛和衰落方面,是颇具辩证色彩的。在这一章里,我们将就王学的分化和衰落以及它的影响 加以论述。同时就王学的衰落原因作岀分析。

一、王学的分化

(一)浙中王门

浙中王门,是指流行于浙江的王门后学,主要是余姚、山 阴、会稽等浙东地区。从成员的岀身来看,主要是由社会上 层知识分子所组成。从黄宗羲《明儒学案・浙中王门学案》所 列的18人来看,布衣出身只有董萝石一人,而进士岀身的就 有14人。其中官至尚书、侍郎、御史等亦不在少数。

就学术观点而言,浙中王门虽同宗守仁良知之教,而其 实彼此之间见解并不相同。以浙中王门最重要的成员钱德洪 和王畿来说,正如我们在王门四句教里已经指出的,德洪持 守守仁的四有之教,而王畿却主张四无之说,二人分歧很大。 黄宗羲论二人说:“是两先生之’良知,,俱以见在知觉而言. 于圣贤凝聚处,尽与扫除,在师门之旨,不能无毫厘之差。龙 溪从见在悟其变动不居之体,先生(德洪)只于事物上实心 磨练,故先生之彻悟不如龙溪,龙溪之修持不如先生。乃龙 溪竟入于禅,祈先生不失儒者之弛護,何也?龙溪悬崖撤手, 非师门宗旨所可系缚;先生则把缆放船,虽无大得亦无大失 耳,①由于德洪是把缆放船,没有失却守仁宗旨,而龙溪 (王畿)是悬崖撤手,不受师门宗旨系缚,故述浙中主门学派, 我们就以王畿为主。

王畿字汝中,号龙溪,山阴人。嘉靖二年受业于守仁。五 年登进士第。以当权者不喜欢讲学,不廷试而归守仁之门。当 时四方之士来学于守仁之门者甚多,守仁不能遍授,就使王 畿和德洪琉其大旨,一时称为教授师°王畿在守仁死后虽被 授以南京职方主事,后迁至武选郎中,但为时相夏贵溪所恶, 即乞体而归。从此,“林下四十余年,无日不讲学,自两都及 吴、楚、闽、越、江、浙,皆有讲舍,莫不以先生为宗盟。年 八十,犹周流不倦。万历癸来六月七日卒,年八十六王 畿最著名的观点是四无说,对于德洪所述守仁的四句教,他 认为不是究竟话头,至少认为只是权法而不是教之定本。《王 龙溪全集》卷一《天泉证道记》载:

先生谓夫子之敬随时,消之权法,未可执定,体用显隐,只是一机3心意知物,只是一事。若悟得 心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是 无善无恶之知,物即是无善无恶之物。盖无心之心 則藏密,无意之意则应圓,无知之知则体寂,无物 之物则用神,天命之性,粹然至善,神感神应,其 机自不容已。无善可名,恶固本无,善亦不可得而 有也,是调无善无恶。若有善有恶,则意与物,非 自性之流行,著于有矣。自性流行者,动而无动。著 于有者,动而动也.意是心之所发,若是有善有恶

之意,则知与物一齐曾有,心亦不可谓之无矣。

这里提出的就是著名的四无说:心是无善无窸之心,意是无 善无恶之意,知是无善无恶之知,物是无善无恶之物。四无 与四有,都涉及本体与功夫的问题.守仁的四有教,以心体 为无善无恶,以意为有善有恶,以知为知善知恶,以格物为 为善去恶。它的宗旨,是以诚意、致知、格物之功,而渐复 心本体°但在理论上的问题是,,杼既然无善无恶,作为心 之所发的意又何得有善有恶?源既清而流从何而浊?火既明, 烟又从何而来?虽然守仁四有说里的心是指心本体,不是指 作为潜在意识的心,但因守仁当时起征思田.没有明确的解 释,就给后学留下了问题。可以说王畿的四无论即从守仁的 无善无恶心之体说自然推衍而来。故守仁虽肯定德洪的四有, 而亦难否定王畿的四无,而宗羲认为王畿是悬崖撤手,亦不 是非漕确切之论。

但如果认为王畿的四无与守仁的四有都因主张“无善无 恶心之体”,因而大同小异,则又是不对。四有虽主张心体无 善无恶,但其所重,乃在知善知恶,为善去恶而复心本体。其 中功夫论的意味实多于本体论的意味,或者说功夫便是本体。 而四无论以心、意、知、物皆无善恶.用意在于直接切入本 体,于心上立根,而无需经由后天的格致诚正之功,或者说, 本体便是功夫.这样,在四无论里,言意言知言物其实并无 意义。这是王畿大异于守仁的地方,诚所谓差之毫厘,失之 千里。

正由于王徴注重本体而讳言功夫,认定本体便是功夫,故 在良知间题上,他只强调良知的见在性,即良知当下现成,不但惟圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致,此圣散之所由分 也。”①显然,守仁并不认为良知是现成见在,它由微而著,由 隐而显,以人的资质不同,所F功夫的深浅不同,作为一个 辻程而展开。所以,守仁说人人皆有良知,千古恒同,无间 于圣愚,这是就良知的潜在意义上说的,这一潜在的良知是 人成圣成贤的内在根据。只有对这一潜在的良知加以致之之 功,良知始由潜在变为可见,成圣的可能性才变为现实性。故 良知只能说是本有,而不是现成见在。如果良知是现成见在, 又何得圣愚之分?又何须致之之功?故王畿的良知见在论,虽 不离守仁的良知宗旨,但显然与守仁的良知说不同,而与他 的四无说相一致。

王畿虽然提出保任良知或致知,说“良知点虚明,便 是入圣之机。时时保任此一点虚明,不为旦昼格亡,便是致 知/”乐是心之本体,本是活泼,本是脱洒,本无壑碍系缚, 尧、舜、文、周之兢兢业业,翼翼乾乾,只是保任得此体,不 失此活泼脱洒之机,非有加也。”但王畿所说的保任或致知并 不是守仁致良知的致。守仁致良知的致是省察克治、格物诚 意,穷理居敬等等,即由功夫而达本体。而王畿的保任或致 知是“不失此初心”,或“不昧此一念灵明”,即直切本体,无 須事上用功,也就是悟/当下本体,如空中鸟迹,水中月影, 若有若无,若沉若浮,拟议即乖,趋向转背’神机妙应°当 体本空,从何处识他?于此得个悟入,方是无形象中真面目, 不著纤毫力中大著力处也“良知二字,是彻上彻下语。良 知知是知非,良知无是无非。知是知非即所谓规矩,忘是非而得其巧,即所谓悟也。”①守仁虽然也说悟? “,悟本体,即 是功夫,人己内外,一齐俱透了疽’②但他强调这只适用于利 根之人,说“利根之人直从本源上悟入”.而对中根以F之人, 以其本体受蔽,则必加之致之之功。在天泉证道时,守仁就 针对王畿的四无论,着重指出;“利根之人,世亦难遇,本体 功夫,一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人! 人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想 个本体,一切事为俱不着实,不过养成〜个虚寂,此个病痛 不是小小,不可不早说破。’唸王畿则把悟作为一种普遍的功 夫加以强调,这与守仁谈悟,是并不相同的。

王畿片面强调本体而讳言功夫,必然导致对纲常伦理道 德的忽略和漠视。其《宛陵会语》云:

吾心之良知,遇父自能知孝,遇兄自能知弟,遇 君上白能知敬,遇孺子入井自能知怵暢,遇堂下之 牛自能知殽蘇.推之为五常,扩之为百行,万物之 变不可胜穷,无不有以应之,是万物之变备于吾之 良知也。夫目之能备五色,耳之能备五声,良知之 能备万物之变,以其虚也。致虚,则自无物欲之间, 吾之良知自与万物相为流通而无所凝滞。后之儔者 不明一体之义,不能自信其心,反斌良知涉虛,不 足以备万物。先取古人孝弟爱敬五常百行之迹指为典要.揣摩依仿,执之以为应物之则,而不复知有 变动周流之义,是疑目之不能辨五色而先涂之以丹 應,耳之不能辨五声而先聒之以宫羽,岂惟失却视 听之用,而且汩其聪明之体,其不至聋且聽者凡 希!①

这也就是说,孝悌爱敬五常百行是迹不是本,惟良知是本是 所以迹。由于把良知和孝悌爱敬五常百行加以分离,所以他 认为后儒的孝悌爱敬五常百行之教都是守末忘本,是把人引 向聋且職的危险行径,这就不能不危及纲常名教的权威。

应该认为王畿的良知现成说,与禅老无异。本来,守仁 的良知说与佛老就有相通处。守仁并不忌讳这一点,说’ “’不思善不思恶时认本来面目,,此佛氏为未识本来面目者 设此方便。’本来面目’即吾圣门所谓良知。”又说:“’随物 面格是’致知,之功,即佛氏之’常惺惺〜亦是常存他 本来面目耳。体段工夫,大略相似。”②禅以不思善不思恶为 本来面目,守仁以无善无恶为心之体,佛以常惺惺,即常觉 悟存养真如本体,守仁则以将物正不正以归于正回复良知本 体。故守仁有儒佛道三间屋舍之喻,认为三教同源。只是佛 氏遗弃人伦物理,有体无用,只求个人的解脱,不可以治天 下国家,故守仁又为佛儒之辨。如今王畿只强调从本体上保 任良知,而以“一切矜名怖行之事,皆是犯手做作”③,并视

 

一切孝悌爱敬五常百行,只能使人汩其聪明之体,落个聋且 藤的结局,这就取消了守仁的佛儒之辨,把良知说直接导向 了佛胤 故黄宗義评王畿说/夫良知既为知觉之流行,不落 方所,不可典要,一著工夫则未免有碍虚无之体,是不得不 近于禅。……虽云其性流行,自见天则,而于備者之矩燈,未 免有出入矣。”①又说;“心意知物,俱无善恶,第心上用功, 一切俱了,为善去恶,无所事事矣。佛家之立跻圣位是也,‘② 宗羲虽以正统儒家立场评王畿,未免有其偏见,但指岀王畿 讳言功夫,于为善去恶无所事事,其必然结果是近禅,却是 中肯之论。

总之,浙中王门的王畿主张心意知物均无善恶,以良知 为现成,当下即是,以五常百行为迹而忽略道德践履,由是 把王学引向禅学。在明末清初,王畿受到当时学者的激烈批 判,原因就在这里。

 

(二)江右王门

江右王门是指活动于江西的王门后学。江西是守仁生前 主要的活动场所,因而守仁江西的弟子也最多。从成员成分上 看,与浙中王门~样,江右王门多数是社会上层知识分子,大 部分出身于进士,其中有些人,官还做得很大,如邹东廓是南 京国子祭酒,欧阳南野为礼部尚书兼翰林院士,聂双江官至兵 部尚书,邓定宇是吏部偉郎,邹元标是刑部右侍郎等等。

 

黄宗羲《明儒学案•江右王门学案》云:“姚江之学,惟 江右为得其传,东廓、念庵、两峰、双江其选也。再传为塘 南、思默,皆能惟阳明未尽之旨。是时越中流弊错出,挟师 说以杜学者之口,而江右独能破之,阳明之道赖以不坠.盖 阳明一生精神,俱在江右,亦其感应之理宜也,在王门后学 诸多派别中,宗盖惟以江右为王学正传。其实江右派人数众 多,与浙中王门一样,其间的学术观点并不一致。例如,邹 东廓论学,以敬为主,说“圣门要旨,只在修己以敬。敬也 者,良知之精明而不杂以尘俗也:①欧阳南野论学,则以格 物为宗,说“夫知以事为体,事以知为则,事不能皆循其知, 则知不能皆极其至,故致知在格物,格物以致知,然后为全 功「,②日本学者冈田武彦《王阳明与明末儒学》以聂双江、罗 念庵为归寂派或右派,以欧阳南野、邹东廓为修正派或正统 派。杨国荣《王学通论》称聂双江、罗念庵为归寂派.而称 欧阳南野、邹东廓、陈九川等为功夫派。可见所谓江右王门, 也只就地域而言,并非是在学术上有一统一主张的学派。但 其中也不乏有卓然自立,在王学中能自成一家之言者。此中 人物,当推主张归寂主静的聂双江和罗念庵。

聂双江和罗念庵均非守仁的及门弟子。双江名聂豹,江 西永丰人,正德进士。守仁在越讲学,双江以御史按闽,因 服膺王学,过武林渡江见守仁。此后以书问学,未再见面。守 仁殁,双江官苏州,以钱德洪等为证,设位北而而拜守仁,称 门生。

 

罗念庵名洪先.江西吉水人,嘉靖八年进士。守仁讲学 虔台,念庵向慕不已。后《传习录》岀,读之废寝忘食,欲 往虔台见守仁,以父母力阻,未能成行。故于王门,只称后 学而不再门生。后与绪山共定阳明年谱,以堵山与龙溪为证, 拜守仁为师,于谱中改称门人。

双江、念庵皆崇守仁的良知说,但与守仁不同.双江专 以未发或寂然说良知,而不以已发或感通为良知。他说:“良 知本寂,感于物而后有知。知其发也,不可遂以知发为良知, 而忘其发之所自也“本原之地,要不外乎不睹不闻之寂体 也。不睹不闻之寂体,若因感应变化而后有,即感应变化而 致之可也。实则所以主宰乎感应变化,而感应变化乃吾寂体 之标末耳丁①在这里,双江只以所谓寂体,即《中庸》所说 的未发为本原,而以感应变化,即《中庸》所说的已发为标 末,这种重寂轻感的主张•显然并不视良知为寂感一体,而 是视寂为良知,不认为感也是良知。罗念庵与双江亦同气相 求.他说;〃今之为良知之说者,曰’知是知非,不可欺瞒者 良知也。常令此知炯炯不昧,便是致吾心之良知七虽然此言 似矣,而实有辨也。夫孟子所言良知,指不学不虑当之,是 知乃所以良也。知者感也,而所以为良者,非感也了在这里, 他明确反对以知是知非为良知,而只以本体意义上的良知为 良知。他又说;“阳明先生叫人依良知,不是依眼前知解的良 知,是此心瞒不过处,即所谓不逐物之心也.静中认识他,渐 浙有可寻求耳。”②在这里,他把良知区分为本体良知和知鮮良知,只以本体意义上的良知为良知,而不以知解良知为良 知。

寂感的提法,语出《易•系辞》上寂谓寂然不动的本 体,感谓感物而起的发用。在人们通常的理解里,寂即《中 庸》的“未发”,感即《中庸》的“已发”。守仁亦尝从寂和 感、未发和已发上论良知。弟子陆澄曾致书问学:“此心未发 之体,其在已发之前乎?其在已发之中而为之主乎?其无前 后内外而浑然之体者乎?今谓心之动静者,其主有事无事而 言乎?其主寂然感通而言乎?其主循理从欲而言乎?”陆澄所 问,是关于未发和已发、寂然和感通,即良知本体和发用的 关系问题。守仁答书云:“’未发之中,即良知也,无前后内外 而浑然一体者也6有事无事,可以言动静,而良知无分于有 事无事也。寂然感通可以言动静,而良知无分于寂然感通也。 动静者所遇之时,心之本体固无分于动静也。”①在这里,守 仁强调的是良知的浑然一体,无分于有事无事、未发和已发、 动和静、寂和感的,或者说,良知是即有事即无事,即未发 即已发,即动即静,即寂即感的。可见双江、念庵的归寂说 虽崇守仁良知说,但把寂与感、未发与已发作了割裂,只以 寂或未发为良知,而不以感或已发为良知,他们在良知的本 质规定上,已与守仁不同。

与这种把良知分为未发良知与知解良知相一致,双江和 念庵都主张归寂.所谓归寂是指在本原上用功而不是在离寂 的感上用功,在感上用功,即是在末流上用功。双江说,経原 泉者,江、淮、河、汉之所从出也,然非江、淮、河、汉则亦无以见所谓原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、汉所从出 之原,非以江、淮、河、汉为原而浚之也。根本者,枝叶花 实之所从出也。培根者,培其枝叶花实所从出之根,非以枝 叶花实为根而培之也。今不致感应变化所从出之知,而即感 应变化之知而致之,是求日月于容光必照之处,而遗其悬象 著明之大也疽’又说:“夫无时不寂,无时不感者,心之体也。 感惟其时而主之以寂者,学问之功也。故谓寂感有二时者,非 也。谓功夫无分于寂感,而不知归寂以主夫感者,又岂得为 是哉。”①他虽认为流之与源、枝之与叶、感之与寂有联系,但 毕竟要浚源以通流,培根以养枝,主寂以通感,而不能颠倒 源流根枝和寂感的,

双江认为世人疑其主张有三,其一谓道不可须曳离,今 只从静处而不从动处用功,是离道,其二谓道无分于动静,今 只倡导主静而不主动,是分动静为二J其三谓心事合一,心 体事而无不在,今以流行感应著不得力,是脱略事为。总而 言之,是类于禅。对于这些責难,双江一一作了申辩。他说: “夫禅之异于儒者,以感应为尘烦,一切断除而寂灭之。今乃 归寂以通天下之感,致虚以立天下之有,主静以该天下之动, 又何嫌于禅哉?”②在双江看来,他的归寂说是与禅根本不同 的。

念庵也一样。他说:“常令此心寂然无为.便是戒惧。其 所不睹不闻言戒惧.在本体上便觉隔越。”“感无常,寂有常, 寂其主也。周之静•程之定,皆是物也/ “夫体能发用,用不离体,所谓体用-源也。今夫舟车譬则体也,往来于水陆 则其用也,欲泥一源之语,而恶学者之主寂,是犹舍车舟而 适江湖与康庄也,乌乎可! ”①念庵的这些见解,皆与双江无 异。故《明儒学案》载双江以归寂之说,号召同志,而是时 守仁门下的学者,皆云“知善知恶即是良知,依此行之即是 致知。对双江的归寂说,不能无疑。独念庵深契双江之言, 说:“双江所言,真是霹雳手段,许多英雄瞒昧,被他一口道 著,如康庄大道,更无可疑

其实双江和念庵所主张的归寂,也就是修养方法上的主 静功夫。双江和念庵都极推崇静。双江说:“思虑营欲,心之 变化,然无物以主之,皆能累心。惟主静则气定,气定则澄 然无事,此便是未发本然,非一蹴可至,须存优游,不管纷 扰与否,常覚此中定静,积久当有效“心岂有岀入,岀入 无时者放也。学问之道无他,求其放心而已矣。动而不失其 本然之静,心之正也,③“凡用功,似属乎动。而用功的主脑, 却是靜根,’“人自婴儿以至老死,虽有动静语默之不同,然 其大体莫非已发,气主之也。而立人极者,常主乎静。”初念 庵也说:“盖人生而静,未有不善,不善动之妄也。主静以复 之,道斯凝而不流矣。神发为知,良知者静而明也,妄动以 杂之,几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功,以为充达长 养之地,而后定静安虑由此以出,必于家国天下感无不正,而在明代,双江和念庵可以说是实践主静的典范,双江系 诏狱,身不离楼槽,视不谕垣户,块然自守,于闲久静极之 际,自悟心体。及其出,与来学者立静坐法,使之归寂以通 感,执体以应用。而念庵曾辟石莲洞而居,整日默坐半榻间, 不出户者三年。王龙溪闻之恐其专守枯静,不达当机顺应之 妙,访于松原。本想加以劝说,而见其气象,只能嗟叹而退。

双江、念庵的归寂主静,虽说与王畿的保任良知在实际 上无多大的区别,但由于龙溪的保任良知是直入本体,讳言 功夫,而双江、念庵的归寂主静则是一种功夫,故艰江和念 庵都认为必须执体以应用,而反对主畿的漠视功夫。他们与 王畿曾反复往来辩论,念庵批评王畿说;“自来圣贤论学,未 尝有不犯做手一言,未有学而不由做者,惟佛家则立跻圣位, 此龙溪极误人处。”②双江则批评王纖说:“尊兄高明过入。自 来论学,只从混沌初生无所污坏者而言。而以见在为具足,不 犯做手为妙悟,以此自误可也,恐非中人以下之所能也,’③ 应该说,双江、念庵的归寂主静,虽源于守仁,而实不同于守仁。守仁早年一度主静,但自揭致良知之教后,就不 再教人静坐了。他说:“吾昔居滁时,见诸生多务知解,口耳 异同.无益于得,姑教之静坐。一时窥见光景,颇收近效。久 之,渐有喜静厌动,流入枯槁之病。或务为玄解妙觉,动人 听闻。故迩来只说致良知。良知明白,随你去静处体悟也好, 随你去事上磨练也好,良知本体原是无动无静的。此便是学 冋头脑丁①故双江、念庵的归寂主静,虽于守仁学说中有所 依据,但其所继承的毕竟不是守仁学说的主导方面,从这点 上说,亦不能说双江、念庵无失师门之教•

总之,双江、念庵主张归寂主静,不同于王純讳言功夫。 但由于双江、念庵等人片面地强调归寂主静,不能不关去守 仁功夫论中注重事上磨练的生机,其结局与王畿讳言功夫并 无多大的不同。宗羲以双江、念庵等江右人物惟得守仁之传, 独能纠越中流弊,使守仁之道,赖以不坠,亦不是中肯实在 之论。

(三)泰州学派

泰州学派活动于泰州地区,以在社会下层传播王学,主 张百姓日用即道即良知为特点,

泰州学派的创始人王艮,明江苏泰州安丰场人,比守仁 小11岁,原名王银,师碧守仁以后改名王艮。王艮出身于社 会下层家庭,父亲守庵是安丰场煮盐的灶丁,他幼年曾上过 四年私塾,辍学后奉父命在山东经商,贩卖私盐:。所以他自

 

称是“鄙民二王艮以其聪明颖悟和好学精神,青年时于经商 之余,就熟读了不少儒家经典,打下了学问的基础。

王艮在38岁时,听说守仁在江西豫章传良知之学,大江 之南学者翕然信从,大感兴趣,即买舟南下,以二诗见守仁, 得到守仁的赞赏,收为弟子。嘉靖七年,守仁卒于师°王艮 迎丧至桐庐,又约同志经理其家。后返泰州,开门授徒,一 时学者云集,遂形成了一个很有影响的学派。

泰州学派的重要人物还有王会、王栋.徐波石〉颜山农, 罗汝芳、何心隐、周海门等。其人员成分较杂,既有社会上 层知识分子,又有社会下层人物。而以多数成员来说,都是 处于社会下层的人物,其中不乏田夫野老、樵人陶匠。如朱 恕是樵夫,韩贞是陶匠,更廷美是田夫。彭梅《王艮奠文》云: “当时熏其德而善良者,陶人不止乐吾韩贞,樵人不止乐斋朱 恕,一时士大夫航海而造先生之庐者,任其往来,启迪不倦, 何异乎孔先师设教杏坛.群弟子四方毕至也哉。“①在一个学 派里,有那么多的社会下层人物参与,这在古代是少见的。虽 然现代学者对泰州学派褒贬不一,但泰州学派的出现,明显 地是我国封建社会里学术文化的下移现象,具有进歩的意义。

泰州学派无疑是王学学派,而不是一个所谓“假阳明学 派气它以守仁的良知学说为宗。王艮说:“良知一点,分分 明明,停停当当,不用安排思索。圣神之所以经纶变化,而 位育参赞者,皆本酒此也。”②又说:“良知天性,往古来今,人人具足,人伦日用之间,举而清之耳。’‘①王栋说:“盖音心 灵体,本有良知,千古不磨,–时不息,而气稟物欲,不能 拘之蔽之,所谓本明之德,莫之或昏者也。”②王嬖说:“性之 灵明曰良知,良知自能应感,自能约心恩而酬酢万变。知之 为知之,不知为不知,■•毫不劳勉强扭捏,而用智者自多事 也。”③泰州学派人物的这些话,都说明其所宗的是守仁的良 知学说。

但王艮等人所宗的良知并不是汙仁原来意义上的良知, 他们把良知和百姓日用联系起来,提出“百姓日用即道力的 观点。所谓百姓日用即道,是说普通百姓日常的生产和生活, 叩体现圣人之道,体现良知。王艮说;“圣人之道无异于百姓 日用,凡有异者皆谓之异端又说:”百姓日用条理处,即 是圣人之条理处,圣人知便不失,百姓不知便为失。”④故 《年谱》谓王艮“指百姓日用以发明良知之学’ 黄宗叢说王 艮“于眉睫之间,省觉人最多。谓’百姓日用即道,,虽僮仆 往来动作处,指其不假安排者以示之,闻者爽然”⑤。

继承王艮的这一思想,泰州学派的人物都强调百姓日用 叩道。王裝以“穿衣吃坂,接人待物”为人“本有具足的良 知勺杨复所以为“与愚夫愚妇同其知能,便是圣人之道”;耿 定向以为“日用处,圣人原与百姓同:王栋则说;“自古士 农工商业虽不同,然人人皆可共学。孔门弟子三千,而身通 六艺者才七十二,其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭学,汉兴「惟 记诵古人遗经者,起为经师,更相授受,于是指此学独为经 生文士之业,而千古圣人与人人共明共成之学,遂泯没而不 传矣。天生我师,崛起海滨,慨然独悟,直超孔孟,直指人 心,然后愚夫俗子,不识一字之人,皆知自性自灵,自完自 足,不暇闻见,不烦口耳,而二千年不传之学消息,一朝复 明。先师之功,可谓天高而地厚矣:①王栋的这一段话,点 出了泰州学派以百姓日用即道的为学主张。

由于强调百姓日用即道,泰州学派的人物也就随之肯定 百姓的物欲。王艮提出安身尊身°安身尊身当然必须要有一 定的物质生存条件。故王艮虽然还宣传守仁的理欲观,认为 “夫所谓王道者,存天理遏人欲而已矣’嚙,但在事实上,他已 转向承认人欲的合理了。他说:“即事是学,即事是道,人有 困于贫而冻馁其身者,则亦失其本而非学也,淄这也就是说, 人如果无物质欲望的满足.就谈不上安身,既不安身,也就 无所谓道了。

至于何心隐,更肯定欲是人性的本然要求,可以寡而不 可无,要在与百姓同而不能私。他说:“孔孟之言无欲,非濂 溪之言无欲也。欲惟寡则心存,而心不能以无欲也。欲鱼,欲 熊掌.欲也。舍鱼而取熊掌,欲之寡也.欲生欲义,欲也。舍 生而取义,欲之寡也。欲仁非欲乎?得仁而不贪,非寡歓乎?

从心所欲,非欲乎?欲不逾矩,非寡欲乎?”①他否定了自宋 周敦颐以来的存夭理去人欲,而重申孔孟的寡欲说。又说, “昔公刘虽欲货,然欲与百姓同欲,以笃前烈,以育欲也。太 王虽欲也,亦欲与百姓同欲,以基王绩,以育欲也。育欲在 是,又奚欲哉?噸> 这里所谓育,有生存意,育欲即满足和发 展欲,君子对己是要寡欲,而对百姓之欲则要育,表现了对 欲的关注和重视。黄宗能说:“顾端文曰:’心隐辈坐在利欲 胶漆盆中,所以能鼓动得人.只缘他一种聪明,亦自有不可 到处。’羲以为其非聪明,正其学术也。’修宗聽以为重欲是何 心隐学术的宗旨,而不是如顾宪成所说的鼓动人的手段,见 解自然比願宪成高岀一筹。

王良、何心隐这一承认物欲合理的思想,在泰州学派后 学那里得到继承和发扬。如杨复所说:“朱子以虚灵不昧训明 德,似也。……9 ‘气禀所拘,人欲所蔽,有时而昏’,亦非 也。凡人终日举心动念,无一而非欲也,皆明德之呈露显发 也,何蔽之有?吾人一身视听言动,无一而非气禀也,皆明 德之洋溢充满也,何拘之有?”又说:“学虽极于神圣,而理 必始于可欲。今吾侪一堂之上,何其可欲如此也。目之所视, 因可欲而加明;耳之所听,因可欲而加聪;声之所发,因可 欲而加新;心之所思,因可欲而加敏。何善如之,但能信此 可欲之善,原有诸己,不待作为,于是由可欲而充之。在父 母珊以可欲施于父母而孝行矣,在兄弟则以可欲施于兄弟而序行矣,君臣朋友夫妇皆然。至于待人接物,一切不忘可欲 之念,而仁爱行矣。直至神圣,亦可欲之至于化而不可知也。 举凡有生之类,同~可欲之机,洋洋在前,优优乎充塞宇宙, 虽欲违之,其可得耶?”①在扬复所看来,明德本明,而无须 人为去明,嗜欲是性,而无须去欲复性。故学问只在自识本 体不在去欲功夫。

特别值得提出的是泰州学派人物的良知自然论和纯任自 然的作风。由于以百姓日用、夫妇知能言良知,他们也就随 之认为良知本来具足,不假修为,率性而行,众善自出,纯 任自然,即是圣人之道。王艮说;“良知之体,与驾鱼同一活 泼泼地。”②又说:“天性之体,本自活泼,莺飞鱼跃,便是此 体「淄王艮这里的天性之体是指良知。在他看来,此~良知 也同自然界莺飞鱼跃一样,是自然而然的。其子王髮更强调 道即自然。他说:“鸟晞花落,山峙川流,饥食渴饮,夏葛冬 裘,至道无余蕴矣。”④也就是说至道以自然为依归,而不是 人力所安排的。在这一点上,王嬖无疑有道家的气息但与 道家不同,他们所说的自然是人伦之道的自然、良知的自然, 而不是道家的自然道或生物学上自然心的自然。

王艮父子的这思想,后来成为泰州学派的传统。泰州 学派的人物无不以至道心体为自然。赵大洲说:“乾为吾健, 坤为吾顺,风行水流,日丽泽润,动处为雷.止处为山,无声无臭,充满两间,此名为心,别名为仁6无内无外,无损 无增,自孝自弟,自聪自明,喜怒哀乐,未有一物,感而遂 通天下之故。”①罗近溪说:”易曰:水流而不息,物生而不穷, 造化之妙,原是贯彻浑融。而子早作而夜寐,嬉笑而偃息,无 往莫非此体,岂待言动事为,方思量得个停当?又岂直待言 动事为停当,方始说道与古先贤哲不殊?”②赵大洲和罗近溪 的这种自然论,是与王艮父子一脉相承的。

由于认定良知或道即是自然,所以泰州学派的人物都主 张道德修养在任自然,而“不假丝毫人力于其间,王艮提出 了率良知,说:“道也者,性也.天德良知也.不可须臾高也。 率此良知乐与人同,便是充拓得开产③王嬖提出率性而行: “将议论讲说之间,规矩戒严之际,工焉而心日劳,勤焉而动 日拙,忍欲希名而夸好善,持念藏秽而谓改过,据此为学,百 成交锢,血气扉宁,④主栋则主张无须说致’“故学者之子良 知,亦只要说认识此体,端的便了,不消更着致字。先师云: ‘明翁初讲致良知,后来只说良知.传之者自不察耳。⑥徐 機强调无欺天性,说:“圣学惟无欺天性,聪明学者,率其性 而行之,是不自欺也。率性者,率此明德而巳。父慈子孝,耳 聪目明,天然良知,不待思虑以养之.是明其明德。一入思 拟,一落意必,则即非本然矣,是曰自欺也了⑥

 

在这种思想的指导下,泰州学派的人物都有率性而行的 狂士特征。嘉靖六年,王艮依古制,自造招摇车,上标“天 下一个,万物一体。人山林求会隐逸,过市井启发愚蒙。遵 圣道天地弗违,致良知鬼神莫测”等语,北行讲学。所到之 处,耸动视听,以至都下人士观者如堵,直至惊动最高统治 者。罗近溪守宁国,召集诸生会文讲学,又令讼者将双足交 叠而坐,敛目观心,并以库藏财物馈遗罪犯,一时归者如市. 朱恕樵薪养母,好为浩歌之行,虽穷却晏然自得,官府数召, 只是避见。韩贞以陶驍为生,虽居破窑,箪瓢屡空,年三十 还不能结婚,犹不为意.后在王髮门人的捐助下结了婚,妇 初来之日,余一二裙布,即尽数分给所亲。颜山农读絵书不 能句读,识字亦不多,而好为奇邪之谈。后为官府所揃,受 到毒打.既不哀祈.也不转侧。何心隐被捕不跪抚臣,被痛 打一百,干笑而已,门人涕泣进酒食,亦一笑而已。泰州学 派人物的这种为人行事,类于魏晋时期阮籍、嵇康的任自然。

总之,泰州学派是一个在社会下层传播王学的学术流派, 因其扎根于社会下层的农工商贾之中,就不能不偏离王学国 有的軌道,他们遗过把良知和百姓日用、愚夫愚妇能知能行 相联系,就使良知摆脱了名教的羁绊,而变成寻常百姓的谋 生心、个性的生存心。所以泰州学派人物鲜谈存理去欲,而 是认欲为理,率性而行,纯任自然,或狂荡不羁,从而与封 建名教发生了抵触。黄宗羲指出其“遂复非名教之所能羁络 矣”①,是符合实际的。

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