二、王学的衰落 （一）顾宪成髙景速对王学的批评 王学在明末清初衰落的标志是它受到广泛的批判•这种 批判与守仁在世时王学受到的斥責不同，守仁在世时，反对 和斥责王学……
二、王学的衰落
（一）顾宪成髙景速对王学的批评
王学在明末清初衰落的标志是它受到广泛的批判•这种 批判与守仁在世时王学受到的斥責不同，守仁在世时，反对 和斥责王学的人，除了属于不同学术见解者的切蹉外，多半 是政见不同者的政治压制，如桂専等人攻击王学就明显带有 政治压制的性质。而晚明清初对王学的批判，则多半出自対 王学院弊的清算。对一种学术进行政治压制，往往压得愈重, 反彌愈烈，故在学术上采取政治压制最终反促成它的传播。而 对一种学术流弊的清算，则标志若旧学术生命的终结和新学 术的出现。
在明末，首先向王学发难的是东林党人顾宪成.与顾宪 成同气相求的是高攀龙。
顾宪成字叔时，号泾阳，无锡人。万历庚辰登进士第，授 户部主事。后升文选司郎中.因与上司不合，罢职回籍，建 东林书院，大会四方士入，讲学一依朱子白鹿洞规。宪成论 学，“与世为体。尝言官華毂,念头不在君父上，官封録.念 头不在百姓上，至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切 磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”①故宪 成多裁歧人物，皆议国政。天下苜子以淸议归于东林。
以学术师承关系言，顾宪成师事薛应旎，薛应旃师事欧 阳德，欧阳德師事王守仁，顾是守仁的三传弟子。宪成虽不 从根本上否定守仁的良知说，但与浙中、江右、泰州人物不 同，他不但批判王门后学，而且公开批判守仁，特别是对守 仁的无善无恶心之体说，更是辩驳不遗余力。
宪成认为，心之所以为心，非血肉之谓，其根柢处便是 性，故论心不能舍性。舍性而论心，其结果必坠入倩识之内， 正如天之所以为天，非窈冥之谓，其著落处只是性，舍性而 论天，其结果必虚而不实。守仁以为心无善恶，其理论的错 误，正在离性而言心，而且以无善无悪为心体，与其功夫论 上的为善去恶也是矛盾的，因而也是不能成立的。他认为自 古圣人教人，皆在为善去恶。为善是为性之所固有，去恶是 去性之所本无，守仁教人，虽然也是要教人为善去恶，但是， 既然说心无善恶，这就认为善悪都不是入之所固有。都不是 人之所固有，那么为善去恶都只是情识用事。都是情识用事， 就不免成为本怵的障碍，如此又将如何为善去恶？而且，说 心体无善恶，这就认为善恶都不是人所得而有，既非所得而 有，那么为善去恶都只是感遇的应迹。都是感遇的应迹，就 不足成为本体的障碍。如此，又如何为善去恶？既说为善去 恶，就需择善而从，见恶而去。如此，又怎么可说是无善无 恶?①完成对守仁的心无善恶论，在理论上作了否定。
顾宪成指出：无善无悪说的危害，在于以善为恶，以恶 为善，所以败坏天下的教法，必自无善无恶始。宪成《小心 斋札记》云：管东溟日*“凡说之不正，而久流于世者，必其 投小人之私心，而又可以附君子之大道者也。”愚窃 谓无善无恶四字当之。何者？见以为心之本体，原 是无善无恶也，合下便成一个空。见以为无善无恶， 只是心之不著于有也，究竟且,一个混。空则一切 解脱,无复挂碍，高明者入而悦之，于是将有如所 云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴,以日用为缘尘， 以操持为把捉，以随事省察为遂境，以讼悔迁改为 轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行，独立不 惧为意气用事者矣。混則一切含糊，无复拣择，圆 融者便而趋之，于是将有如所云；以任情为率牲，以 隨俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻 直尺为舍其身济夭下，以委曲迁就为无可无不可，以 猖狂无忌为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以 顽饨无耻为不动心者矣。由前之说，何善非恶？由 后之说，何恶非善？是故欲就而诘之，彼其所占之 地步甚高，上之可以附君子之大道。欲畳而不问，彼 其所握之机缄新活，下之可以投小人之私心。即孔 孟复作，亦奈之何哉！①
在当时对心无善恶的批评中，宪成的这一批评是最为激烈的。 宪成还批评守仁的心即理。他认为，心即理，对圣人来 说是适用的，因为圣人之心，浑然天理，其是天下之真是，其《东林学策一 非天下之真非。而圣入以下，其心或偏或驳，如果都以自已 之心即是理，以至各是其是，各非其非，其势必至于自专自 用，以至轻侮先圣，注脚六经，无复忌惮.其为害就显而易 见。他说：“阳明尝曰：’心即理也，某何敢罪之？然而言何 容易1孔子七十从心不逾矩，始可言心即理，七十以前，尚 不知如何也！颜子其心三月不违仁，始可以言心即理。三月 以后，尚不知如何也！若漫曰心即理也，吾问其心之得不得 而巳。此乃无星之秤，无寸之尺，其于轻重长短，几何不颜 倒而失措哉! ”①宪成虽然没有从根本上否定心即理，但他认 为心即理只适用于圣人，而不适用于圣人以下，也就否定了 心即理的普遍意义，因为圣人毕竟是少数。宪成可以说是王 学的人室操戈者。
与宪成同气相求的是高攀龙。高攀龙号景逸，无儡人，万 历进士。官至左都御史。但仕途坎坷，一生几起几落。在其 辞官期间，与顾宪成讲学于东林书院。天启丙寅，受阉党迫 害，投池而死。与宪成一样，景逸之学，以格物为要，虽在 根本上不脱王学窠臼，但对王学亦多有批评°
景逸批评守仁无善无恶心之体是乱教.他说：“故无善之 说，不足以乱性，而足以乱教。善一而已矣，一之而一元，万 之而万行，为物不二者也。天下无无念之心，患其不一于善 耳。一于善即性也。今不念于善，而念于无，无亦念也。若 曰患其著焉，著于善，著于无，一著也。著善则拘，著无则 荡，拘与荡之患，倍礎无算。故圣人之教必使人格物，物格 而善明，则有善而无著。今惧其著.至夷善于恶而无之，人遂将视善如恶而去之，大乱之道也。故曰足以乱教。”①
在景逸看来，性有善始可言格物而明善，如性无善，又 教以为善，那就无异于以无食而使食，无食而使食，终究不 能食，无善而使为善，到头来终不能为善。他说：“姚江之弊, 始也扫闻见，以明心耳，究而任心而废学，于是乎《诗》、 《书》、《礼》、《乐》轻，而士鲜实悟；始也扫善恶以空念耳, 究且任空而废行，于是乎名、节、忠、义轻，而士鲜实修/③ 明心而不言明善，以扫善恶以空念，终至废诗书而无悟,轻 名节而无修。
景逸学主格物。他批评号仁致知而不格物，说：*谈良知 者致知不在格物，故虚灵之用，多为情识,而非天则之自然， 去至善远矣.吾辈格物，格至善也，以善为宗，不以知为宗 也。胸 守仁未尝不谈格物，其言“为善去恶是格物’即是一 征，只是在景逸看来，守仁既主心无善恶,其所谓格物，也 就不是“格善”意义上的格物，故言守仁之致知不在格物，而 只不过是离善的情识而已。
景逸还指责守仁之学得之于佛老，对先儒格致之旨，未 尝深求。而于其言，亦未尝得其深意。所谓龙场悟道，不过 是悟佛老之旨，而不是悟先儒格致之旨。“特以文成不甘自处 于二氏，必欲篡位于儒宗,故据其所得，拍合致知，又牧上 格物，极费工力，所以左笼有罩，颠倒重复，定眼一觑，破 綻百出也。后人不得文成之金针，而欲强绣其鸳鸯，其自误成《明儒学案》卷五八.《高挚龙传》.
也「’①他把守仁之学，视为纯是妆上儒家格物致知的二氏之 学。景逸批评王学，语言虽然没有宪成那样激烈，而对王学 否定之多，比之宪成，实有过之而无不及。
完成、最逸对王学的批评，为明末清初的反王学思潮揭 开了序幕。
（二）张杨园对王学的排击
上述顾宪成、高攀龙对王学的批评，虽然言辞激烈，但 二人在为学的根本宗旨上，依然未脱守仁的良知窠臼。如顾 宪成说，’《大学》言致知，文成恐人认识为知，便走人支离 去，故中间点出一良字。孟子言良知，文成恐人将这个知作 光景玩弄，便走入玄虚去，故就上面点出一致字。其意最为 精密，……独其揭无善无恶四字为性宗，愚不能释然耳。”高 景逸说：“人心之灵,莫不有知，良知也。因其已知而益穷之， 至乎其极，致良知也。”②因顾、高二人都没有从根本上否定 王学，他们只是不满于王学的某些命题，所以后世学者谓顾、 高为王学的修正派，或调停朱子和守仁。在明末清初，本诺 程朱之学，面从根本上否定王学的第一人，则是张杨园。
张扬园名履祥，号念芝，浙江桐乡人，以其晚年居杨园， 人称杨园先生。杨园早年师事山明刘宗周，甲申变乱后，遂 携书归乡，隐居教授。杨园为学，初从王学人，及归，遂转 而肆力于程朱，而力辟陆王。清奉庆二十三年梁溪周镐序其全集云：先生“渡江游飯山之门，归而肆力于程朱之书，知 旧明之学非是，乃洞揭阳儒阴释之險，以为炯戒。甲申后弃 谱生隐居杨园村舍,修己教人，一以居敬穷理，躬行实践为 主。尝言三代以上折衷于孔孟，三代以下折衷于程朱。著书 三十卷，论者谓其笃实宏远，朱子后一人，在当时，学者认 为杨园是清代道学第一人。
杨园以朱子的格物穷理为治学之要，他认为，所谓格物 之物，本是无处不在，无时不与人接的。有是物必有是理，故 格物即在穷理。他在《答屠于高》中说，“吾人自有生以来， 本无一刻不与物接，大而君臣父子，小而事物微细，无非物 也，则无非我性分之所固有而不少辞者，故臼万物皆备于我。 有是物，即有是物当然之理，惟圣人为能先知先觉，而于人 伦庶物，莫不各副其当然之则。下此即不免仁者谓仁，知者 谓知。百姓则日用而不知，而一身之喜怒哀乐，与夫视听言 动，无往而得当其可矣。是以学者始事在即物以穷其理，穷 一物则知一物，穷物物则知物物，渐积驯致，以至于无所不 知。而吾德之明者，始无不明矣，正如火之德本明.而非丽 乎物，则亦何以见其光哉。一博学、审问、慎思、明辨四 者，即格之之事也。抑非特学者舍是无所用其力也，虽孔子 好古求敏，孟子深造说约，亦若是也。来教随处体认力行，力 行自属心正后事，阳明以为善去恶是格物，非也。随处依认 天理，甘泉尝有是言，然不免有病。要惟程朱之言为无弊 耳」’①杨园肯定万物外人而在，而物有其当然之理，故格物 即是穷其当然之理，以至无所不知。这不仅是一般学者所当 遵循用力，就是孔孟之圣，亦当如此用力.以此看守仁的 “为善去恶是格物”，显然是舍外而专求其内。杨园的这一观 点，亦即罗钦顺一再指岀的“遗外而重内，
杨园对守仁遗外重内的批判，亦是对其心即理的批判。友 人凌渝安述评他的观点说1 “阳明易之以心即理也便错,盖心 则虚而活，谓之具众理则可，谓心即理则不可。況渠以无善 无恶言心之体，则所谓心即理者亦属鹘突，不过师心自用，废 却读书穷理之功而已。不穷理则不知性，不知性岂能尽心，故 姚江之学兴则说理全无根据，浸淫于禅而不觉矣。……惟念 芝（杨园）先生学有本原，功崇实践，守集义养气之功，以 致力于庸言庸行之际，道器不离，动静无间.验其素履，则 历险艰而不渝，极困穷而自得。……窃以为朱子之后一人，非 特泰山北斗之仰而已。”①杨园以格物为穷理，是以承认理在 心外为前提，守仁以格物为为善去恶，正不正以归于正，是 以确认心即理为基础。故杨园对守仁“为善去恶是格物”的 批判必连及对心即理的批判。但杨园并非一个唯物论者。杨 园的理虽外在于心而内在于物，但同时又是超越于万物之上 的独立实体，即天理。也就是说，扬园的思想并没有突破程 朱的藩篱，他用以批判守仁的，正是程朱的学说。
杨园又指出，守仁致良知说舍外而求内，其实只是要本 体而不要功夫。虽然人性本善，自有天则，不可以为天则不 具于人心，但不能因此遗外而求内。他说；’姚江良知之学， 其精微之言，只吾心自有天则一语而已.夫人性本善，以为 天则不具于吾心不可也。然人之生也，有气禀之拘，有习染之迁，有物欲之蔽，此心已非性之本然。故曰人心之不同如 其面也。夫子之圣，必至七十然后从心所欲，不逾矩，亦谓 天则未能即此心而是，故须好古以敏求耳。今以未尝学问之 人，而谓吾心即是天则可乎?”。这也就是说，舍弃穷理的功 夫，人心虽具天则，依然是不能认识和达到天则的。
杨园又进一步指岀，言格物而不及穷理，无异于舍规矩 而为方圆。陆象山扩充四端，以孩提知爱，稍长知敬，学者 当先立乎其大者，则小者不能夺，未尝非孟子之旨。但孟子 言心言爱敬，乃是有等差权度的。如果恩及禽兽而功不至于 百姓，那就未免本末倒置，有失权度之甚。他说：“夫惻隐而 无权度，则其弊恒至摩顶放踵而为之，羞恶而无权度，则其 弊恒至拔一毛而不为，故穷理为要也。苟理明而义精，则或 岀或处，或默或语，皆将合乎规矩方圆之至，而时措之宜矣。 象山黜穷理为非是，欲舍规矩而自为方圆也。正使离娄公输 子复生，有难任其目力者矣」啲
由此，扬园激烈地抨击良知说。扬园认为，良知说使人 直情径行，危害无穷6 “良知之教，使人直情径行，其蔽至于 废灭礼教，播弃先典。今人不知惩其敝，方将攘袂怒目，与 人争胜，亦可哀已:海江之言，质厚者闻之犹可以薄，薄 者闻之则不难无父无君矣G为其长傲也，饰非也，充此无所 不至•”⑨“大抵近世学者信洛闽不如信姚江，究而言之，信邹 鲁亦不如信姚江，非信姚江也，信其言之出入于释老而直情径行，可以无所顾忌，高自许可，是以目无古人也了①“今日 邪说暴行之徒，莫非自托于良知之学，究其立身寡廉耻，决 名教，流祸已极，而有志于学问者曾不之察，方将主张其说 以鼓动学徒，招来群辈，断然自信而不疑,亦难乎其为豪杰 之士矣/②
与景逸一样，杨园认为良知说僱托盂子，其实是禅。“叫 江良知二字，特其借用名目，其意只欲佐成直捷径情之说耳: 因孟子有不学而能，不虑而知之语，故借之作证佐，实未尝 服膺孟子也。响“大概姚江解书，一味驱率圣人之言，以从已 意，未尝虚心详玩，以求其理之当否也。此病处处有之产④ “姚江谓大学之道，诚意而已。今观其言无非自欺欺人之语， 诚于何有。学者第一是先去己私，已私莫大乎骄吝。姚江著 书立说，无一语不是骄吝之私所发，又其言闪株善遁，使人 不可把捉，其释氏之雉杰也。”⑤
总之，杨园是站在程朱之学的立场上对王学进行排击的。 这~排击预示清初程朱理学的复兴，得到了清初程朱学者的 呼应。
（三）陆稼书对王学的辩驳
陆稼书对王学的批判，比之扬园，更有系统性。
陆稼书名陇其，淅江平湖人，康熙九年进士.初授江南 嘉定县知县，后官至四川道监察御史。在学术观点上，稼书 类于杨园，崇程朱而排陆王。尝作《学术辨》上中下三篇，力 辟王学。同治年间物昌濬序其《三鱼堂全集》云，“昔韩子谓 孟子功不在禹下，以其辟杨墨抱邪说也。先生学辨三篇.子 型匕江之学辟之不遗余力，俾天下学者晓然于阳儒阴释之谬，不 命迷于所趋，厥功又岂在孟子下哉! ”①清代的程朱学者认为 他的卫道之功足以与孟子相比，可见他在有清崇朱排王中的 地位。
稼书认为，王学是阳儒而阴释.混淆儒释界限所造成的 危害不可胜言。他说：“自阳明王氏倡为良知之说，以禅之实 而托儒之名，且辑《朱子晚年定论》书，以明己之学与朱子 未尝异6龙溪、心斋、近溪、海门之徒，从而衍之,王氏之 学遍天下，几以为圣人复起。而古先圣贤下学上达之遗法灭 裂无余，学术坏而风俗随之。其弊也，至子荡轶礼法，蔑视 伦常，天下之人恣睢横肆不复自安于规矩绳墨之内，而百病 交作。”②稼书还认为，其间虽有顾泾阳、高景逸起而救王学 之弊，但未能在本源上加以清算，未能绝其根，故至天启崇 祯之际，风俗愈坏，以至于不可收拾。因此，批判和清算王 学是绝对必要的。有人说，守仁与程朱同师孔孟，同言仁义， 虽意见稽异，毕竟都是圣人之徒，又何必力排而深拒？稼书 认为，如使阳明自外于孔孟，自外于仁义，则天下之人皆知 其非，那还用得着清算和批判吗？正因为他们似孔孟而非孔
- 陆稼书：《三鱼堂全集序九
- 陆稼书：《三鱼堂全集•学术辨上〉. 孟，似仁义而非仁义，所谓失之毫厘，差以千里，所以不容 不辨。又有人说，王学的流弊并非阳明之过，而是学阳明的 后学之过，况且程朱之学亦有流弊.其流入于偏执固滞以致 败事，难道亦可归罪程朱吗？稼书认为，二者不是同一性质 的问题.一种是立教之弊，一种是末学之弊。末学之弊有如 源清而流浊，立教之弊有如源浊而流浊，学程朱而流入偏执 固滞，这是末学之弊，而阳明之所以为教，在渊源上就已有 弊端，那是不能只归咎于末学的•
稼书指出守仁以禅之实而托于儒的理论渊源在于认心为 性。稼书认为，心具有神明不测、变化无方的功能，而其中 所具之理叫作性。故程子以性即理，那于以心为性之郭廊，朱 于以心为性之所寓，而心并非即性。而禅则以知觉为性，而 以知觉之发动为心，究其根源，“其所以灭彝伦，离仁义，张 皇诡怪而自放于准绳之外者，皆由不知有性而以知觉当之 耳”①。之所以如此，是因为既以知觉为性，则其所要保养而 勿失者就是知觉，而将一切人伦庶物之理皆视之为障碍而举 而奔之。阳明言心无善恶，亦是以知觉为性，他所谓良知，所 谓天理，所谓至善，其实都是指此。所以阳明说佛氏本来而 目即其所谓良知。如此，则难免视入伦庶物外我而有。只因 慑于圣人之教，才未敢加以决裂。则又制造理由说，如果能 自存良知，就能酬酢应付万变，并非如禅家那样遗弃事物，如 果真像他说的那样，学者不用格物穷理之功，就可以以此心 之知觉应付万变，其所见为是，果然是是，所见为作，果然 是非吗？又何况其心本来就以人伦庶物不是我所固有，不得
①陆稼书：《三鱼堂全集•学术辨中〉.
已而去应付，如此还可能不颠倒错谬吗？虽然，王学的创始 者不敢自居于禅，而是阴合而阳离，但其继起者则无不直接 以禅自任，不再有所忌惮，这就是王学为祸天下的原因！
稼书认为，顾泾阳，高景逸排击王学，虽然深中王学之 弊，但因顾、高为学以静坐为主，其所重仍在知觉，依然没 有脱离王学窠臼•这种情况说明王学浸淫入心之深，虽有大 贤，犹不免重蹈其弊。稼书分析天下学者乐趋王学而不可遇 的原因有二，“一则为其学可以纵肆自适，非若程朱之履绳蹈 矩不可假借也；一则其学专以知觉为主，谓人身有生死，而 知覚无生死，故其视天下，一切皆幻，而惟此为真。故不贤 者既乐其纵肆，而贤者又思求其无生死者，此所以群趋而不 能舍”①。言王学可使人纵肆自适固是事实，但言王学可使人 视一切为幻，可求其无生死，则不免牵强，因为王学固然吸 收了禅学，但毕竟是不同于禅学的。
稼书把有明王朝的衰亡，归咎于王学的流行。他说’“愚 以为，明之天下不亡于宼盗，不亡于朋觉，而亡于学术。学 术之坏，所以酿成寇盗、朋觉之祸也，咽有人说，明的衰亡 乃是气运，岂能归咎于王学。如果明亡可以归咎于王学，则 宋亡可以归咎于程朱，周亡可以归咎于孔孟吗？稼书认为，周 宋和明的情况并不一样。周宋之衰，在于孔孟程朱之道不行， 而有明之衰，则在于阳明之道行。他说：“自嘉隆以来，秉国 钧作民牧者，孰非浸淫于其教者乎？始也，倡之于下，继也， 遂持之于上；始也，为议论，为声气，继也，遂为政事，为
- 陆稼书，《三鱼堂全集,学术辨中
- 陆稼书：《三鱼堂全集•学术辨上丸
风俗。礼法于是而弛，名教于是而轻，政刑于是而紊，僻邪 诡异之行于是而生，纵肆轻狂之习于是而成，虽曰丧乱之故 不由于此，吾不信也产①在稼书看来，有明一代的衰亡，完 全是由于王学风行所造成的。
但是明季以来，大賀君于，人品卓然者亦不少岀，这又 是为什么呢？稼书区分了成才的两种因素，即天资和学术。天 下有天资僻而学术正，有学术僻而天资美。能否成才，取决 于两种因素的消长。孔门柴之愚、参之鲁、师之辟、由之嘻. 而终至孔门的高第，这是学术胜天资。唐的颜鲁公和宋的富 郑公、赵清献诸人皆溺于神仙浮屠之说，但志行端方，为唐 宋名臣，这是以天资胜学术。故不能见颜、富诸公志行功业， 就以为神仙浮屠之说于人无损，或以为诸公得力于神仙浮屠。 正如气盛之人，冒风寒而不病，而谓不病得力于风寒一样。所 以，阳明之教行，天下靡然响应，其间虽有从其学，但修身 励行不愧古人者，这不能说明王学无弊，而只能说，因其天 资之美，不为王学所病的缘故，正如颜、富诺公未为神仙浮 屠所病一样。因此，既不能因其学而弃其人，亦不能因其人 而不敢议其学。更何况自王学风行以后，虽有天资纯粹之人， 只因不胜学术之辭，终至流荡忘返！向使人们“悉連程朱法， 不谈良知，不言无善无恶，不指心为性，不偏于静坐，不以 一贯尽心为入门，不以物格为知本，则其造诣亦岂仅如是而 已耶！譬诸日月之蚀，然不知其所亏之已多，而但指其仅存 之光，以为蚀之无伤于光，岂不误乎尸⑤
- 陆禄书，《三魚堂全集•学术辨下〉。
- 陆稼书*《三貪堂全集•学术辨下K
稼书看不到造成有明衰亡深刻的经济和政治原因，而把 它归咎于王学，这当然是肤浅之见.但明末王学流于空疏无 用，在国难当头的时刻，无补于事，无益于国，却是事实。稼 书的《学术辨》说明，经过对明季士风和社会时尚的反省，当 时知识分子对王学末流的厌恶，确实具有普遍性。加之清廷 提倡程朱理学，王学此时趋于衰亡，就在所难免了。
（四）张武承对王学的质嶷
在清初，张武承对王学的质疑，比之陆稼书对王学的辩 驳，又进了一步。
武承名张烈，大兴人。康熙九年登进士，授内阁中书，十 八年试博学鸿词科，迁翰林院编修，转春坊赞善，修明史典 训及四书讲义，潜心程朱理学，以闲邪卫道为己任。所著 《王学质疑》一书，系统地批判王守仁，在当时产生很大的影 响。
武承为学，有一从崇王学到反对王学的转变过程。《王学 质疑序》云：“愚成童时先人教以程朱理学，信之颇笃，弱冠 始闻王氏之学，翻然尽弃其学而学焉。沉浸于宗门者十五六 年，及闻厚庵曹先生讲宋俺之学.钟陵熊夫于督学畿内，与 相应和，于时学者皆始留心传注，愚随众观之，追维先人之 训，恍如隔世，徐徐理之，欣然不逆于心，久久脱洗，乃知 王氏之全非，盖与圣门背道而驰也。“
武承反对调停朱王而两存的观点，坚决排击王学。首先， 武承驳斥守仁的心即理论。武承认为，事事物物皆有定理，即 所谓有其物必有其则。如果像阳明所说的那样，心即理，天 下无心外之事、心外之理，就应该说有心始有则，而不应如 诗人所说的？有物必有則。他斥守仁说：“今直求诸心而欲事 理之无不尽，虽大贤不能也’心能知觉，发于欲为人心，发 于理为道心，故贵乎择之精焉，守之一焉，未闻心即理也。” 守仁曾以事父非于父上求个孝理，事君非于君上求个忠 理，论证心即理。武承指出；“孝之理不在父，忠之理不在君， 然惟吾生必有父而后此心知孝，吾生必有君而后此心知忠。且 惟其为父，故孝以事之，若他人则不得以孝施矣。惟其为君， 故忠以事之，若他人则不得以忠名矣。所当忠当学者在君■父， 而知忠知孝者即在吾心，此所谓无心外之事，无心外理也。求 之父求之君即所以求此心，所谓合内外之道也。今必曰求之 心，不求之君父，则君父为外矣，又有心外之事，心外之理 矣I”这也就是说，有物始有其理，物与理皆外在于心，哪怕 忠理和孝理，也是如此，而物理又可为心所反映，故理又在 吾心，即所谓无心外之事，无心外之理。认知就是一个合内 外之道，而不可专言心即理.守仁言心即理，是就人的道德 意识，即人的道徳意识已积淀成人的心理结构而言，从这一 方而说，心即理有其合理性，但它显然不适于人类对客观外 物的认识领域，就这一方而说，武承的批判又是合理的。
守仁曾说，温清只在尽此心天理之极，若只是从仪节上 求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清的仪节 是当，亦可谓是至善了。談承指出，守仁的这一比喻，善会 则可・不善会则势必将礼仪威仪尽等于戏场，三纲五常礼乐 刑政尽付之游戏。王学末流之弊，就是从守仁强调此心即是 夭理而走向否认和漠视一切客观道德规范和文物制度的。
其次,武承批判了守仁的格物致知论。守仁以正训格，以
正念头训格物。又说，知是心之本体，见父自然知孝，见兄 自然知悌，心之良知更无障碍，便是致其知。武承认为，这 不能成立。他举出例子说，用银必须首先认识银的成色，治 病必先认识病的症状，故格物在即物穷理。今“徒曰去不正 以归于正，而不令其即物穷理，究其如何为正，如何为不正, 如何为欲，如何为理，则有肆意妄行，敬然自以为正，自以 为理，究为无忌惮而已矣，’抛弃了即物穷理，所谓正其不正, 存理去欲，只能是任情肆意，究为无忌惮罢了，又淡何致知 呢？
守仁高足弟子徐爱曾说，近世格物之说，如以镜照物，只 强调照上用功，而不知镜尚昏蔽，又何能照！只有在磨上用 功，镜明了亦未尝废照。武承认为，这些话完全是模棱两可, 如以即物穷理只是用功于照而不是用功于磨.那是荒唐的。
武承指岀，守仁谈格物致知，如说“若鄙人所谓致知格 物者，致吾心之良知子事事物物也。吾心之良知，即所谓天 理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理 矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物 也,皆是虚笼浮沉，“不惟虚笼浮沉，无用力实地，而于文 义亦难通”①。在这里，武承用以驳斥守仁格物致知的，依然 是程朱的即物穷理说。
再次，武承批判守仁的知行合一论。守仁为证知行合一， 举出例子说，’人必有欲食之心然后知食，欲食之心即意，意 即行之始矣。”武承驳斥说：“欲食即知食也。以欲为行可乎？ 以欲为行则凡事第欲之而已，何必实事？且食味美恶入口后
①张烈，（王学质疑》卷二。
知固也，若不先辨明，若者养人，若者害人，一一待入口而 后知，若神农尝百草，然则一日而遇数十毒，身之死已久矣。 ……愚谓其偏彼不通者此也。而先生逞其纵横之笔，一往盖 人，使人不敢置辨，然徐而按之，皆非实理也。千疮百罅若 此类者，不待一~申辨矣：即是说.知是知，行是行，如以 欲食之心为行，凡事皆欲之而已，又何必去行？守仁又以 “知之真切笃实即是行，行之明觉精察即是知”，武承驳斥说: “若是则止曰行可矣-或止曰知可矣。古人何兼设此二字乎！ 兼设二字，必确是二字，不可紊淆；总之，“象山阳明言理 皆恶分而喜合，不知先生之合，合其分者也。言合则分在其 前矣。使其不分，先生亦无可合也。今执其合讳其分，则天 地一物也，日月一明也.男女一身也，君臣一位也，父子一 名也，可乎？……有不善天尝不知，知之未尝复行，知行先 后也。知之匪艰，行之惟艰，既知又须行也8故谓知行为二， 晓然易见而实是也。谓知即行，行即知，费分疏费笔舌，而 实非也。谓藏三耳者几令人三耳矣，究竟非也，正此类也，’① 在武承看来，知行为二是不待言的•言知行合一虽新奇可喜， 但究竟非是。
此外，武承又分别驳斥守仁《与陆原静书》、《答罗整庵 少宰书,等。他认为《与陆原静书》是以二氏窜入圣门，“致 使儒不成儒，狰不成释，惑入无已也”。《答罗整庵少宰书》辞 虽甚美，而狂悖尤甚。以整庵“规切直中阳明之病，故阳明 迫急而为此书”。
武承对守仁心即理、格物致知和知行合一的批判，涉及守仁哲学的主要方面。总之，在武承看来，守仁言良知而使 人丧良知。他说：
象山言本心，阳明言良知，其弊使人丧本心，表 良知。何也？天道非别有一物寄于声臭之上，时行 物生,即所谓无声无宾，上天之哉也。人之心非别 有一物在窈窈冥冥之中，视听言动皆心所在也。善 治心者治祝听言动即治心也S治伦物改事即治心电. 视听言动伦物玫事之问，讲明一分則心之本明者攵 一分矣，力行一分则心之本善者复一分类。积之久 而悟其皆心也c天命流行之妙，一以贯之无余，即 使不悟，要其讲求持守于視听言动伦物政事之间者， 固有规矩可循，心之本明本善者自在也。天下由此 惧礼法而尚淳朴，畏清议而多善人，此圣学所以平 穗纯正，万万无弊者也.……盲本心吉良知，使人 读圣经賢传，字字色其本心，动其良知，巽顺抑畏， 以听命于孔孟程朱，則圣人之徒也。若以是目空千 古，动称班子没而圣学亡，自处甚尊，而不过率夭 下为佛老，功利趋于沦有而不效，则天下之至愚大 惑，而可怅而痛者也。吉本心使人丧本心，言良知 使人丧良知，必至之組，已然之征，宁曰过论 乎？①
言陆王言本心而丧本心，言良知面诙良知，自然是武断不实之词。但其指出治心必于视听言动之际，伦物政事之冋，则 是对的，其实守仁指明格物致知必于事上磨练，亦是此意。武 承的批判，只可适用于只言本体，讳言功夫的龙溪辈,而不 适用于守仁。以后学之弊而咎创始者，是不公正的。
（五）诸儒对王学的批判
清初对王学批判的学者，决不止上述几人C这里还要提 及的是陆梓亭、顾炎武、张伯行、王夫之等人。他们虽不像 上述陆陇其、张武承那样著有专门批判王学的论文或著作，但 在其论学书或者著作中涉及王学处，其批判言辞之激烈，亦 不亚于陆、张诸人。他们的这些批判，在清初反王学的思潮 中，起到推波助澜的作用。
陆榜亭名世仪，字道威，江苏太仓人，以其凿地为池，筑 样亭于中，学者称为柠亭先生。椁亭不作清廷的官，隐居不 仕，为学谨守程朱家法，以格、致、诚、正、修、齐、治、平 为为学之序.以居敬穷理为为学之功。《清儒学案》谓其“主 于身体力行，不尚空知空论，其辨晰物理至精至实气他特别 反对王学的空谈习气，认为明室之亡，实源于王学的空谈。其 所著《思辨录辑要》说：
天泉宗旨四言，在阳明巳自霧由破绽，至煮溪四无之语则是文人口头聪明语，绝无意义。虽禅宗 之有得亦不取也。其流弊之害，至万历时凡诸老会 讲，专拈四无，揮弄机锋，闲话为日，其綱盖不止 如王衍之清谈矣！万历之末，人心委顿驯至，大乱其明驗也。《九解》之作出海门汝登周氏，时海门讲 天泉无善无恶之旨于有都，许敬庵闻而疑之，作 《九谛》相难，海门又作《九解》以解之，夫《九 解》之说海门团非矣，微庵《九谛》初无卓见，义 乌能相谁乎？亦徒为角口而已。①
泰州学派的周汝登在南都讲四无论，许敬庵作《九谛》驳难, 汝登又作《九解》加以辩护。椁亭当然是反对四无.非难 《九解》的，但对敬庵的《九谛》亦无好感。要之.他认为这 些辩驳，亦如晋室的清谈而已。
椁亭还指岀，王学纯是禅学。当初阳明在京师与湛甘泉 论道，不过是随声附和而已。贬之龙场，始有所得.而才气 太盛，遂树良知之帜。而后廓清宁藩之变，功名一建，无日 不在军旅，虽到处讲学，实不过是聪明用事。所以终其一生, 只说得良知二字，而对佛老之学，却于少年用功过来，所以 时时提及，原是熟处难忘。故王门后学，为禅为老原自有所 由来。他说；“王龙溪南游会记，句句是禅，字字是禅，昌言 三教，绝无避忌，以至老子庄子都打合作一家，四书六经不 知撇向何处』呜呼！龙溪不足责矣’ 天泉证道，而遂以龙溪 为回赐以上人物，使之流弊至此，则阳明先生不得辞其责 也。”②又说：〃吾懦之有心宗,犹释氏之有禅宗。心宗之名， 盖仿禅宗而立者也°禅宗起于达摩，教外别传，不立文字；心宗起于象山，六经注我，我注六经，其言若岀于一。”①在椁 亭看来，王学所以流于禅，其渊源即在象山和守仁。
与掙亭相似，顾炎武亦不遗余力地批判王学。炎武原名 绛，字宁人，担苏昆山亭林镇人，故号亭林”炎武有高尚的 民族气节，曾参加抗清斗争，失败后一直心存恢复之志，严 词拒绝清廷的聘用，孤身遍游酉北华北各地，联络同志，以 图复明。他学问渊博，学主经世致用，反对空谈道德性命。其 人生信条是“博学于文，行己有耻”，力矫心学流弊。他考定 守仁《朱子晚年定论》全无依据，以其中《答何叔京书》言， 何叔京卒于宋淳熙乙未，朱子时年四十又六，后二年而成论 孟《集注》、《或问》，今阳明以答何叔京书四封为晚年定论， 而以《集注》和《或问》为中年未定之论，可见全是颠倒本 末。他说：
朱子有朱于之定论.象山有象山之定论，不可 强同。专务虚静完捧精神，此象山之定论也3主檄 涵养以立其本，读书穷理以致其知，身体力行以践 其实，三者交修并尽，此朱子之定论也°乃或专官 涵养，或专言穷理，或止言力行，则朱子因人之教， 因病之药也。今乃指专言涵养者为定论，以附合于 象由，其返朱于甚矣。②
顾炎武亦把明亡与王学联系起来，以为王学的风行.是明末士风的颓败，脱落名教的罪魅祸首。他说，’以一人而易天下, 其流风至于百余年之久者，古有之矣，王夷甫之清谈，王介 甫之新说。其在于今，则王伯安之良知也：①又说；“盖自弘 治正德之际，天下之士厌常喜新，风气之变，已有所自来。而 文成以绝世之资，倡其新说，鼓动海内.嘉靖以后，从王氏 而诋朱子者，始接踵于人间。而王尚书发策谓今之学者偶有 所窺，则欲尽发先懦之说而出其上；不学则借一贯之言，以 文其随；无行则逃之性命之乡以使人不可诘，此三言者尽当 日之情事矣。故王门高第如泰州龙溪二人，泰州之学一传而 为颜山农，再传而为罗近渓、赵大洲；龙溪之学一传而为何 心隐，再传而为李卓吾、陶石策。昔范武子论王弼何晏二人 之罪深于桀纣，以为一世之患轻，历代之害重，自丧之恶小， 违众之罪大，而苏子瞻谓李斯天下至于焚书坑儒，皆出于其 师荀卿，高谈异论而不顾者也。”②炎武的这一观点’与陆稼 书把明之丧亡归于王学的风行是毫无二致的。
与炎武同时的张伯行亦不遗余力地批判王学。伯行字孝 先，号敬庵，河南仪封人，康熙进士，历任福建、江苏巡抚， 后官至礼部尚书。在清初，伯行以为官清廉著称，史称其 “常俸之外，未尝受一钱寸丝絞粟”，康熙称其“天下清官第 一”，賜之圍曰“礼乐名臣二伯行为学，以程朱为准的，不 参异说，以居敬端其本，穷理致其知，以此排击王学不遗余 力。他论王学说：再读罗整庵《困知记》，陈清澜《学篇通辨》，然 后知阳明非圣贤之正学，断不可惑于其说・从此观 诸儒语录，则是非了然，胸中邪正判如黑白，可以 无歧趋之感矣。
朱子之学，主敬以立某本，穷理以致其知，反 躬以践其实，为功切实可循。但学者畏其艰苦难入。 自姚江之徒以不检饬为自然，以无忌惮为圆妙，议 恣情纵欲同流合污为神化，以灭理败带，毁经弃法 为超脱，凡一切荡闲逾检之事，皆不得正法，天下 有此便宜車，谁不去做，而圣学之藩儔决矣。即雄 江亦不意其流弊至此。然作俑者谁，按律当分首从， 其罪亦何逸于夭地间乎？①
伯行对王学的这种批判，类于炎武，亦是说王学迎合了无行 者的需要，败坏了一代社会风气，流弊无穷，罪不可逃。
伯行亦断定王学是禅不是懦。他说，《传习录》载萧惠好 仙佛，阳明戒之说，我自幼笃信二氏，自谓儒不足学，其后 见得圣人之学，简易广大,始自叹错用3。年气力。大约二氏 之学，其妙与圣人只有毫厘之差，但差之毫厘即谬以千里。阳 明岂只错用30年功夫，而是一生都用错了气力！他于圣人之 学何曾梦见！伯行把王学看成就是禅学。他对王学的否定态 度，比椁亭还要激进。
在清初批判王学的思潮中，还值得一提的是王夫之°夫 之字而农，号姜斋，湖南衡阳人。因其晩年曾在石船山讲学,
①《清僑学案•张孝先〉.
人称船山先生。与顾炎武等人一样，夫之有高尚的民族气节, 在衡阳起兵抗清失败后，不做清朝的官，避在湘西瑶人山寨 中，终生以讲学著述为事。夫之为学，偏于程朱，哲学上着 重发挥北宋张载《正蒙》的思想，把中国古代的元气论推向 高峰。他论王学说；
明兴，河东江右诸大儒既汲汲于躬行，而立言 之未暇，为干禄之学者纷然杂定而北之，降及正嘉 之际，姚江王氏始出焉，则以其所得于佛老者殆攀 是篇（指《中庸》、《大学》）以为证据，其为妄也， 既莫之穷诘，而失之皎然易见者•则但取经中片旬 只字与彼相似者，以为文辻之媒。至于全书之义，详 略相因，巨细毕举，一以贯之而为天德三道之全者， 则茫然置之而不恤。迨其徒二王钱罗之流，恬不知 耻，而窃佛老之土宜以相附会，则喜愈烈而人心之 坏，世道之否，莫不由之矣。夫之不敏，深悼其所 为而不屑一与之辨也。①
送也就是说，守仁之学是把《大学》、《中庸》佛老化，至于 其中一贯之道，天德王道之全，则弃之而不恤。夫之虽说不 屑与之一辩，但在他的著作中，依然辩驳不已。他在《恩问 录》中批驳了守仁之徒倡言心无善恶，在《尚书引义•说命 中》中，驳斥了守仁的知行合一论，如此等等，夫之的批判， 主要是哲学上的批判＜
要之，明末清初诸大儒，虽有黄宗羲.孙夏峰、李二曲 等人不反王学，但总的来看，此时王学已成众矢之的，对王 学的批判，虽然不是王学衰落的原因，却是王学衰落的标志。 王学在風行天下几十年以后，至此确是走到了穷途末路。
（六）王学衰落的原因
王学的衰落，究其原因，首先是时代的变迁。守仁及其 弟子生活的时代，是明王朝政治极其黑暗、极其腐败的时代。 这一黑暗和腐败的突出表现，就是君昏于上，宦官专权子下。 其大者，英宗朱祈镇正统年间有王振专权，宪宗朱见深成化 年间有汪直专权，武宗朱厚照正德年间有刘瑾专权，神宗朱 翊钧万历年间有冯保专权，熹宗朱由校天启年间有魏忠贤专 权，等等。宦官是统治阶级中文化、道德、政治素质最差的 一个群体。在他们专权的时候，往往操纵昏君暗主，假传圣 旨，进退臣僚，生杀予夺，一任己出。在统治阶级内部激烈 的政治斗争中，稍有正气的知识分子都有着坎坷曲折的经历， 如守仁被谪龙场，平宸濠后被谗又几危身家性命。守仁弟子 浙中钱德洪被劾下狱，出狱后在野30年。王龙溪为当权所恶， 被称为“伪学小人气乞归后处林下40余年。彭季山二度被 谪，后罢官归家。陆原静以议大礼不合罢归，起用后又被逐 斥。江右的邹东廓以大礼议忤旨，下诏狱，出狱后谪判广德。 聂双江为时相所恶，下诏狱，逾年始出。罗念庵以谏被期为 民.刘暗川以谏忤上，两度入狱。陈明水以谏被杖后除名，起 用后又再度受诬入诏狱。魏良弼上疏救人，三上疏而三下诏 狱，“累道廷杖，肤尽而骨不续，言之愈激①。在这种暗无天 日，无复天理的时代，有社会责任感的知识分子如不想归隐 或信禅・只有在良知里寄托自己的精神生命。
了解了这一点，我们就不雎了解，守仁的心学，图在当 时有不少人反对，如罗钦顺致书守仁，斥其重内遗外；陈清 澜著《学都通辨》，斥其“矫诬朱子以弥缝陆学七魏无渠斥 其以佛附儒；湛甘泉陈其格物有四不可。其他如诸儒学派中 的汪石厚、何柏斋、黄泰泉、张角用、张净奉、徐养斋、李 大经等皆反对守仁的观点，而朝廷亦一度宣布其为伪学。但 所有这一切，却未能阻碍王学的传播和发展。嘉靖、隆庆以 后，王学几遗天下，蔚为大观。一种学术理论，当其适应一 个时代的需要时，是任何力量都不能阻止其发展的。
但明末清初的时代却不同。这是一个被黄宗羲称为天崩 地圻的时代，阶级矛盾和民族矛盾交织在一起，异常激烈。崇 祯十七年初，李自成农民起义军攻克北京，朱由检在煤山自 缢而死，朱明王朝灭亡。紧接着关外的满清贵族以明降将吴 三桂、洪承魄等人“为王前驱。打败了李自成农民起义军， 征服了整个中国。在这种情况下，爱国的知识分子在目睹王 学未流于国无补、于政无益的种种弊端，身经亡国的痛苦后， 痛定思痛，无不认为是王学的流播毒化了社会风气。综观明 末清初反王学的人物，他们反王学的主要理由，就是认为王 学空谈心性.误己误国。如陆稼书强调周宋的丧亡，在孔孟 和程朱之道不行，而明之丧亡，则在王学的流行。陆椁亭认 为嘉隆间书院遍天下，处士横议，终至名教决裂，礼法荡然。
顾炎武则把晋之倾覆归罪于王夷甫的清谈，把宋的丧亡归罪 于王安石的新法，而把明的灭亡归源于守仁的良知。平心而 论，把一代的兴亡归源于一代的学术，这是一种历史唯心主 义的观点。但对古代知识分子来说，他们当然看不到一代兴 亡背后深刻的经济、政治原因.比较容易看到的是学术的邪 正。而王学在经历半个世纪的发展后，此时确是弊端丛生。在 这种情况下，他们就很容易地把明的丧亡和王学联系起来，在 知识分子中形成一股反王学的思潮。
从当时社会上层来说，满清贵族在他们的统治稳定下来 以后，迫切需要的是泯灭汉族知识分子的民族意识，恢复纲 常伦理的权威，强调君臣之伦高于华夷之辨。在这种情况下， 提倡良知对他们显然是不利的。浙江名儒吕留良著书阐扬民 族大义，庄廷锐刊明史触忤时讳，皆酿成文字狱，受牵连而 死者无数。吕、庄虽然巳死，亦被“剖棺戮尸，清廷感到程 朱理学强调外在于心的天理对他们的统治更为有利，开始表 彰程朱理学。康熙说：“宋儒朱于注释群经，阐发道理。凡所 著作及编纂之书皆明白精确，归于大中至正，经今五百年，学 者无敢疵议。朕以为孔孟之后，有裨斯文者，朱子之功最为 弘巨L①又命李光地编辑《性理精义》，并亲自为之撰序，颁 示学校。由于朝廷的提倡，清初崇尚程朱学一时又形成风气。 在这种情况下，王学的衰落亦势所必至。
其次，明末清初王学的衰微，还出于学术本身发展的必 然趋势。我们在第二章已经指岀.王学是为对治当代程朱理 学的流弊而起的。也就是说，是为纠程朱理学日趋虚伪化和 知识化而起的。以其重实践，即知即行，简明直截，在发展 之初表现了极大的青春活力。一如顾完成所说：“当士人桎梏 于训诂词章间，骤而闻良知之说，~时心目俱醒，恍若抜云 雰而见白日，岂不大，决【”①但是随看王学的流播和发展，它 亦不能避免前代学术发展的通常弊病，即亦趋于虚伪化和知 识化，而失去了它的青春活力。
守仁曾痛感功利之徒外假天理之近似以济其私，外以欺 人，内以欺心，故他倡为良知说.强调知行合一、心即理，意 在引寻士入以忠诚不二之心对待封建道德，而不以圣贤之学 作为谈论粉饰之具。但是，可悲的是，王学的发展，又重蹈 了程朱理学的覆辙。明末的王学之徒，他们高谈无善无恶所 以为至善，商谈良知现成，当下俱足，其实际意义，则常常 是以良知装璜门面，粉饰自私自利之心.以黄安人耿定向为 例，耿岀身进士，官至刑部侍郎、南京右都御史。他常言良 知现现成成，无人不具。但当其友何心隐受时相张居正及李 义河的迫害逮捕入狱时，耿以其与张居正厚善，及与李义河 为讲友的身份，却不岀而营救，由是心隐卒受其害。故李贽 深以为恨，他揭露耿定向说，“试观公之行事，殊无甚异于人 者。……自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买 地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博 求风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无一 厘为人谋者。及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔 为自私，我欺利他……以此而观，所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲，其与言顾行，行顾言何异乎？”①李贽所 揭露的耿定向一类人物的伪王学，在当时不是个别的。高攀 龙《论学书》说，在髙唱,无善无恶心之体”者中，以之明 心性者十之一，而以之灭行检者+之九。随着王学风行海内， 鱼龙混杂也就越来越严重，这种重蹈前代学术流弊的悲剧，恐 怕是守仁生前所始料不及的。
另一方面，在明末，王学的发展中也同样被知识、化、繁 琐化Q本来王学是一实践的哲学，而不是一门知识学问。守 仁有感于前代朱学训诂辞章之繁、考据记诵之难，揭致良知 之教，倡为知行合一之说，目的在振起即知即行、即本体即 功夫之风，简明切实，直截了当。但在晚明，随着王学的发 展，它却日渐被知识化和繁琐化，变成了知识分子书斋中的 学问。这一趋向，在守仁晚年关于动和静、未发和已发、本 体和功夫的辨析中，已露端倪。及至后学，王学则完全变成 了一种学何、一种知识。此时王学的范畴日增，论述日繁，考 证日细,辨析日详，流派日多。即以良知这一范畴而论，就 引申出现成良知、知解良知、本体良知、发用良知、本然良 知等等。至此，良知不再是是是非非的道德准则，不再是引; 导士人行己待人的指针，而是一种纯知识、纯学向了。
至于对守仁无善无恶心之体的主张，在王门后学中，更 有数不清的争议。万历二十年，在南都讲学会上，甘泉派的 许敬庵和泰州派的杨复所、周海门主盟。海门以无善无恶为 宗，面许敬庵作《九谛》加以驳难，认为无善无恶心之体之 语，只是指其未发廓然寂然者而言，今以心意知物俱无善恶可言，并非文成正传。而周海门则针锋相对地作《九解》进 行辩解，认为有善恶相对之善，有超越善恶相对之善，无善 无恶即是至善，倡为无善无恶，并不是取消行为功夫，而只 是教人复其初心。他强调说：不知心阵原无善恶，“妄作善见. 舍彼取此.拈一放一，谓诚意而意笑不能诚，谓正心而心实 不能正”①。并引象山的“恶能害心，善亦能害心”证其无善 无恶心之体之说，为龙溪辩护。周海门的这些论证，即令能 驳倒许敬庵.也断无实践的意义，只不过是讲会上知识分子 之间的掉弄机锋，闲话过日，徒为角口而已。
王门后学的这种论辩，不仅表现在王门与非王门的学者 之间，同样表现在王门的各派之间。江右聂双江学主归寂以 通感，执体以应用。而同门学者，以为未发即在已发之中，寂 即在感之中，以双江之论，划然分动静为二，脱略事为，是 离道之论。王龙溪、黄洛村、陈明水、邹东廓、刘两峰各致 难端，而双江一一申矫。而罗念庵则与双江深相契合，以为 “双江之言，真是薛雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道著， 如康庄大道，更无可疑”②。其实双江的归寂以通感，执体以 应用，与龙溪以良知为见在俱足，要在直悟本体并无根本的 区别。他们的这些辩论，虽然对发展心学的理论不无益处，一 如黄宗羲所说：“牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先僑之所未 发。”③但是他们却已把王学引向了知识化，繁琐化的方向，引 向了士人的书斎，从而抛却了王学生气勃勃的实践精神，王门后学的这一弊端，与守仁揭露的朱学的训诂辞章、考据记 诵的弊端并没有什么区别。
再次，王学的衰落，还在于王学体系中自我否定因素的 增长。从根本上说，王学由盛而衰，是自我否定的结果。我 们在第二章里论王学形成的社会条件时指出，王学产生的一 个重要原因，在于守仁身处武宗朝政治暗无天日的时代，对 于屡遭打击迫害而又有深切社会责任感的知识分子来说，既 无天理公道可言，只好求之于良知。守仁的致良知之教，即 意在从士人内心唤起维护仁义道德的自觉性，故他屡屡强调 良知即天理、良知即准则，这一学说，因其适应了身处黑暗 年代知识分子安身立命的精神需要，而得以风行海内。但是 这一学说，亦包含着一种危险，即在其强调内心的道毎自觉 时，忽视了纲常伦理的客观准缢和圣人言论的权威。而忽视 了纲常伦理的客观准绳和圣人言论的权威性・则又必然要走 上背离封建名教的危险道路。顾宪成说广阳明先生开发有余， 收来不足。当士人桎梏于训诂词章间，骤而闻良知之说，一 时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日.岂不大快【然而此奔一 凿，混沌遂亡了①所谓此窍一凿，混沌遂亡，是指良知说由 于忽视了纲常伦理的客观规范和准绳，为无行检者粉饰自己 提供了口实，由是危及封建名教秩序。完成对守仁的这一评 价，是中肯的。明末清初反王学的人，大多指出王学忽视客 观的纲常伦理所造成的危害。张武承《王学质疑•总论》云，
制度物者谓増霸者之藩簿，而温清定省之仪节等 于粉戏。以是垂则，后学其谁不曰，“吾自有良知， 六经任我驱使，读书训诂可鄙也。”而穿凿武断，离 经背道之讲说，显于世矣！谁不曰：“吾自有良知， 制度仪节傀傷具耳；而苟且佻薄，简啓戏度之行， 众以为风髓圆融无可无不可矣！谁不曰’“吾自有良 知，公议皆世俗之论，名教特形迹之粗也。”甚至踪 透诡秘，举良知而白解曰：“吾一念自信而已了乡 评不许，举良知以自文曰：“良知自信，乃费者所为， 与乡党自好者不侔也。”而贪色好货争比角利之习， 可肆行而无忌矣！故单提本心良知者，予人以假借 掩饰之题，挟髙欺人，足以蔑君子开不肖者方便之 瘩，而及其既为不肖人也，并掩饰假借亦可不用，此 必然之势也.
武承这里所揭露的,就是良知说由于忽视客观的准绳和规范, 漠视温清定省诸仪节，其弊必然成为无行检者掩饰自己丑行 的口实.王学的这一弊端，是明末清初的反对者所屡屡提到 的，如陆稼书说，王学其弊也，”至于荡轶礼法，蔑视伦常, 夭下之人恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内，而百病交 作”①。陆世仪说；“心是活物，须与他个规矩，才可入道，古 人所谓心法也。只此一个字，心宗家所最不乐闻。他动说无 法，无法二字不知陷害多少后生在。”•二陆反对王学的主要理由，也就是王学忽视了客观的规范和绳墨。
对于良知说的这一弊端，守仁似乎也早有感觉。徐爱在 《传习录序》中引守仁的话说：“圣人教人.如医用药，皆因 病之方，酌其虚实温凉阴阳内外而时时加滅之，要在去病，初 无定说，若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏 蔽，箴切祗砺，但能改化，即吾言已为赘疣。若遂为成训，他 日误己误人，某之罪过，可复追赎乎!”不幸的是，守仁生前 的这一殷忧，在他死后不久，即变成了现实，王学終以其重 内而遗外，遂为成训，发展至极，而走向了自我否定。
在几千年封建社会的发展中，各种思潮、各派学术迭兴 迭衰。其兴其衰皆有其必然的理由o从学术思潮本身来说，其 兴是因为能对治前代学术的弊端’其衰是因为其本身又有不 可避免的弊端。救亠弊总要又生一弊，纠一偏难免又起一侃， 每一种学术理论体系，皆包含者内在的自我否定因素°在它 对治前代的学术流弊时,其自我否定的因素处于潜在状态;随 着它的流播和发展，其自我否定因素也不断地增长，或者说 它自身的弊端也日益发展,当其弊端丛生时，它也就走完了 自身的生命历程,.此时它必然由另一种思潮、另一种学术所 代替，此乃理有必然，势所必至。从历史上看，汉代经学的 发展,最后以其繁顼而衰亡，是终为简易的玄学所代替；而 玄学的发展，又以其玄虚的流弊而衰亡。至唐孔颖达撰《五 经正义》，学术又由虚而再度转为实，完成了一个否定之否定 的过程。隋唐佛教的发展,终以其繁琐而衰落，为即心即佛 的禅宗所代替，而中心即佛的禅宗，在其盛极之中，又以其 过于简易，以至呵佛骂祖而衰亡，亦经历了一个否定之否定 的过程。同样，宋元以来的程朱之学’在其发展中，以训诂 辞章之繁而百弊交作，而由简易直截的王学而取代；而王学 在发展中，又因其忽略仪节规范，名物制度之数而弊端丛生, 在盛极一时之后又趋于衰落。顾宪成说：“弘正以前，天下之 尊朱也甚于尊孔于，究也率流于拘而厌之，于是激而为王子。 正嘉以后，天下之尊王子也甚于尊孔于，究也率流于狂而人 亦厌之、①顾宪成的这一段话，道岀了朱学和王学送盛迭衰 的内在原因，颇有辩证的气息.
总之，没有八百年不弊之法，亦没有八百年无弊的学术。 如同宇宙万物一样，一种学术，亦有其生而长、长而衰的发 展趋势，盛极而衰乃是必然规律。大海潮起潮落，长江浪起 浪消，各种思潮迭兴迭衰，都有其必然的理由。不必为逝去 的思潮而惋惜留恋，不必怪罪于后学末械，不必捍卫所谓的 “道统，以新法取代旧法，以新思潮取代旧思想，乃是历史 发展的必然，
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