至善亦须有从事物上求者

郑朝朔[2]问：“至善亦须有从事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”

朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。

所以有学问思辩[3]之功。”

先生曰：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辩？惟于温

凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辩之功，

将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓

至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”

爱于是日又有省。

五

爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤[4]、惟贤[5]往复辩论，未能决，以问于先生。

先生曰：“试举看。”

爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟（通‘悌’）者，却不能孝、不能弟，便是知与

行分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。

圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如

好好色’‘如恶恶臭’[6]。见好色属知，好好色属行，只见那好色时，已自好了，不是见了后，

又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后，别立个心

[1] 《礼记·曲礼上》：“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省。”即冬天温被，夏天扇席，晚上侍候睡

定，早晨前往请安。表示侍奉父母无微不至。

[2] 郑朝朔，名一初，广东揭阳人，王阳明任吏部主事时，朝朔为御史，曾向王阳明问学。

[3] 《中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”“辩”通“辨”。

[4] 宗贤：黄绾（

1477-1551 年），字宗贤，号久庵，浙江黄岩人。明朝正德五年入王阳明门下。但晚年对程

朱理学、陆王心学均有所批判，倡导经世之学。

[5] 惟贤：顾应祥（

1483-1565 年），字惟贤，号箬溪，浙江长兴人，王阳明的学生。

[6] 《大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”去恶。如鼻塞人，虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人

知孝、某人知弟（通‘悌’），必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓

得说些孝弟的话，便可称为知孝弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，

必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，

方可谓之知，不然只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是

甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即

功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行

是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一

个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也只是个

冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，

也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已，补偏救弊的说话，若见

得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今

且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此

不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行

本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦

济得甚事？只是闲说话。”

六

爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处，但与朱子‘格物’之训[1]，思之终

不能合。”

先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’，即知‘格物’矣。”

爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精

一’，《论语》之‘博约’[2]，《孟子》之‘尽心知性’[3]，皆有所证据，以是未能释然。”

先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己[4]。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，

安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’‘博

约’‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。

精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心、知性、知天，是‘生

知安行’事；存心、养性、事天，是‘学知利行’事；夭寿不贰，修身以俟，是‘困知勉行’

[1] 朱熹《大学章句》：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”朱熹将“格物”理解为

即物而穷理，即在事物上探究道理。而王阳明将“格”理解为正，“格物”之义便是“正其不正以归于正”，

与朱子之说大相径庭。参见第七条。

[2] 《论语·雍也》：“君子博学于文，约之以礼。”“博”即通过泛观博览扩充知识，“约”即通过礼的作

用使行为有所节制。

[3] 《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”

[4] 子夏，姓卜，名商。曾子，名参，字子舆。二人均为孔子学生。

10事[1]。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做‘生

知安行’事，如何做得？”

爱问：“‘尽心知性’，何以为‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚，为能尽其性，知天

地之化育。’‘存心’者，心有未尽也。‘知天’，如知州、知县之‘知’，是自己分上事，

已与天为一；‘事天’如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此

便是圣贤之别；至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为

善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与

天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，

有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”

爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格

物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。

如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱

物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中

庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个‘诚意’，‘诚意’之功只是个‘格

物’。”

七

先生又曰：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本

体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’

即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”

八

又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟（通‘悌’），见孺

子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐

之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即

心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”

九

爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之未能得，略请开示。”

先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。理之发见，可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理[2]，

只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发

[1] “尽心知性知天”“存心养性事天”“夭寿不二，修身以俟”，语出《孟子·尽心上》。“生知安行”“学

知利行”“困知勉行”，语出《中庸》。

[2] “文”，本义是文饰，后引申为礼在社会教化中所起到的作用。

1112

见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵

贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。

至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便

是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”

一〇

爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’

[1]，以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”

先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，

道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析，而

意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人

欲又从而听命者？”

一一

爱问文中子[2]、韩退之[3]。

先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退

之去文中子远甚。”

爱问：“何以有拟经之失？”

先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”

爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道，拟经纯若为名。”

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”

曰：“孔子删述《六经》[4]以明道也。”

先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”

爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”

先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞，而徒以譊譊于

世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，

孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公[5]，其间言《易》，如《连山》《归藏》[6]之属，

纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取

文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。

[1] 朱熹《中庸章句·序》：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。”道心即是合乎天理的心，而人心

即是私欲的心。

[2] 文中子：王通（

584-618 年），字仲淹，号文中子，隋朝思想家、教育家，曾仿照《春秋》《论语》著《元

经》《中说》等，主张儒释道三教合一。

[3] 韩退之：韩愈（

768-824 年），字退之，中唐著名文学家、思想家，为古文运动领袖，倡导儒学，排斥佛、

老。

[4] 《六经》：《诗经》《尚书》《礼经》《易经》《乐经》与《春秋》，相传由孔子晚年删定。

[5] 伏羲：三皇之一，相传是八卦的发明者。周文王则于被纣王幽禁期间演八卦为六十四卦，并写作卦辞；其

子周公旦则根据前人所著，写作爻辞。

[6] 《连山》：相传为夏代的《易》，以艮卦为首。《归藏》：相传为商代的《易》，以坤为首。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》[1]以后，《诗》自《二南》[2]

以降，如《九丘》《八索》[3]，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》《乐》之名物度

数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，

孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称

孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其旧；所谓‘削’者，削其繁。是有减无增。

孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。

《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪[4]，是出于私意，又不合焚《六经》。若当

时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，

若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废。

不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，

只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天

下靡然，争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行。是皆著述者有以启

之。”

爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》[5]，恐亦难晓。”

先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左

传》多是鲁史旧文。若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”

爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弑某君、伐某国，若不明其事，

恐亦难断。”

先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君

便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐

国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，

则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’[6]。

若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无

道桓、文之事者，是以后世无传焉。’[7]此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯（通‘霸’）者的

学问，所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得

通？”

因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”

[1] 《典》《谟》：指《尚书》中的“二典三谟”,即《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》《益稷谟》。

[2] 《二南》：指《诗经》中的《周南》《召南》诸篇。

[3] 《九丘》《八索》：传说中的古书名。孔安国《古文尚书·序》：“八卦之说，谓之《八索》。索，求其

义也。九州之志，谓之《九丘》。丘，聚也，言九州所有，土地所生，风气所宜，皆聚此书也。”

[4] 始皇焚书：秦始皇三十四年（公元前 213 年），秦始皇采纳李斯的建议，下令焚毁除《秦纪》以外的列国

史书，对不属于博士官的私藏《诗》《书》等也限期交出焚毁，私议《诗》《书》者处死，以古非今者灭族。

秦始皇因此获罪于天下士人。

[5] 《左传》：即《春秋左氏传》，相传为战国时期鲁国史官左丘明所作，以解释《春秋经》。因其于史实所

述详尽，故徐爱认为要理解《春秋经》，需要参考《左传》。

[6] 语出《论语·阳货》。

[7] 语出《孟子·梁惠王上》。桓，即齐桓公；文，即晋文公。两人均为春秋时期的霸主，推行霸道，而与孟

子所倡之王道仁者不合。

13又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’[1]孟子云：‘尽信《书》，不如无书，吾于《武

成》取二三策而已。’[2]孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇，岂更无一事，而

所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”

爱曰：“圣人作经，只是要去人欲、存天理。如五伯[3]（通‘霸’）以下事，圣人不欲详以

示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”

先生曰：“羲黄之世[4]，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素、略无

文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”

爱曰：“如《三坟》[5]之类，亦有传者，孔子何以删之？”

先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、

商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则

祖述之，于文武则宪章之。文武之法，即是尧舜之道，但因时致治，其设施政令，已自不同。

即夏商事业，施之于周，已有不合。故‘周公思兼三王[6]，其有不合，仰而思之，夜以继日’。

况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”

又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术。因

时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯（通‘霸’）者以下事业。后世

儒者，许多讲来讲去，只是讲得个伯（通‘霸’）术。”

一二

又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削

之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣。”

一三

爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。”

先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦

史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，

安有所谓异？”

一四

又曰：“《五经》亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶可

为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”

爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”

[1] 语出《论语·卫灵公》。阙文，古时史官记史，遇到有疑问的地方便缺而不记，就叫作“阙文”。

[2] 语出《孟子·尽心下》。《武成》为《尚书》中一篇，记载武王灭商后与大臣商议如何治理商地之事。

[3] 五伯：指春秋五霸，按《孟子》与《史记》说法，即齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公和楚庄王。

[4] 羲黄之世：伏羲与黄帝的时代，即上古时代。

[5] 《三坟》：相传为伏羲、神农、黄帝之书。

[6] 三王：即夏禹、商汤、周文王。

14先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”

爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删《郑》《卫》？先

儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”

先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱

雅乐也。’‘郑、卫之音，亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆

可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。

此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。恶

者可以惩创人之逸志，是求其说而不得，从而为之辞。”