王学在后世的影响 （-）在近代国内的影响 三、王学在后世的影响 （一）在近代国内的影响 王学在清初受到众多学者的批判和冷落，已如上述。但这决不是说，它在思想史上已……
王学在后世的影响
（-）在近代国内的影响
三、王学在后世的影响
（一）在近代国内的影响
王学在清初受到众多学者的批判和冷落，已如上述。但这决不是说，它在思想史上已经销声匿迹。大凡历史上一种蔚为大观的学术流派，在它衰落之后，作为思想资料，常常要被后人摄取和吸收，它的个别命题，在后世也会时常被复活。王学在近代以来的情形，就是如此。
中国的近代是一个苦难的时代。鸦片战争后，清帝国已充分暴露了它的腐朽、无能和溃烂。西方列强互相勾结又互相争夺，使中国很快沦为半殖民地半封建的社会。为了挽救深切的社会危机，中华民族的爱国之士，他们奔走呼号，或 呼吁改革，或倡议维新，或发动革命，各种思潮层出不穷，学术思潮异常活跃。但是无论是地主阶级的革新派，或是资产阶级改良派、革命派人士，由于脱离人民群众，看不到变革社会的物质力量，在哲学思想上，他们都不同程度地夸大了 心力即藉神力的作用。因此，心力论成了近代哲学发展的主线。由于这一原因，就使众多学者在吸取传统思想时，与守仁和王学发生了深深的契合。
魏源是近代地主阶级革新派人士，与龚自珍齐名，史称龚魏。魏源虽不排斥程朱，尝作《程朱二子赞》和《王文成公赞》，称颂程朱和守仁，但他对王学的好感明显地在程朱之上，书载魏源从少年时代就究心于阳明之学，就说明这一点。
在哲学思想上，魏源虽然比较庞杂，但心力论的倾向是明显的。他认为常人皆知心在身中，而不知身亦在心中，并以心为天君，为神明之所出，不适当地夸大了心的作用。魏源还阐扬意之所在即是物的观点。他说：“意之所构，一念一虑皆物焉；心之所构，四端五性皆物焉；身之所构,五事五价皆物焉；家国天下所构，万几百感皆物焉。”①魏源的这一观点，与守仁说的“意之所用，无有无物者”，如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用子读书，即读书为一物：意用于听讼，即听讼为一物，不仅在意思上，而且在词句上也是相同的。在哲学世界观上，魏源作为近代哲学的先驱者之一，是深受王学影响的。
资产阶级维新派的著名代表人物康有为、谭嗣同、梁启超等人也同样深受王学的影响。康有为服膺陆王心学，他认为，宋明发挥心学，于士大夫确有所补。梁启超在《康南海传》中指岀：“先生独好陆王，以为直捷明诚，活泼有用。”又指岀，康有为晚年遁入佛学，是经由陆王学说这一中介的。
在哲学思想上，康有为虽然继承了古代元气论的观点,又吸收了西方某些自然科学的观点，以元为本体，但他既释元为气，又释元为电，并等同于精神，即爱力，或仁。所以康有为又以仁爱为万化之源。梁启超论康氏哲学说：“先生之哲学，博学派哲学也。先生之论理，以仁字为唯一之宗旨，以为世界之所以立，众生之所以出，家国之所以存，礼义之所以起，无一不本于仁，苟无爱力，则乾坤应时而灭矣。”①故康有为主张救亡在发扬心力，说：“欲救亡无他法，但激励其心力，增长其心力。”②在康有为的哲学思想里，我们既看到 古代元气论的影响，又看到陆王心学派的痕迹。
谭嗣同的思想虽比康有为激进，对封建纲常伦理进行激烈的批判，提出“冲决一切网罗”的口号，但在哲学思想上， 谭嗣同与康有为是同一路向，亦深受陆王派的影响。在其主要著作《仁学》中，他提出为仁学者，于佛书当通华严及心宗、相宗之书，于西书当遍《新约》及算学格致社会学之书，
于中国当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟 子》、《庄子》、《墨子》、《史记》，以及陶渊明、周茂叔、张横 渠、陆子、王阳明、王船山、黄梨洲之书，这说明谭氏的思想来源非常复杂。但值得注意的是，在他所开列的宋明学者的书中，只有周张陆王以及王船山、黄梨洲之书，而没有在当时依然占据统治思想地位的程朱之书，谭氏爱好陆王的思 想倾向也是很明显的。
就哲学思想而言，谭氏虽以“以太”为宇宙本体，认为地因以太而凝聚，身因以太而粘彻，天河星团因以太而吸引， 微生之物因以太而浮寄，动植之物因以太而异性，但他又把以太等同于仁，等同于心力。适样，以太结成世界也就变成了心幻成世界，故他又认为“一切惟心所造”，强调心力成就一切，毁灭一切。他说：“心之力量虽天地不能比拟，虽天地之太，可以由心成之，毁之，改造之，无不如意。”“人力或做不到，心当无有做不到者。”①谭嗣同主张，如果心力不足， 当“开一讲求心之学派”②，以张扬心力。谭嗣同的这些观点， 与康有为一样，受陆王的影响是明显的。
梁启超更对陆王称颂不已，他称颂守仁为“千古大师”、“百世之师”。他说：“阳明先生者，以知行合一为教，其表见于事为者，正其学术精诣所醇化也，综其出处进退之节，观其临大事所以因应者之条理本末，然后其人格之全部，乃跃 如与吾侪相接，此必非徒记载语录之所能尽也。”③又说：“阳明先生在哲学上有极高超而且极一贯的理解，他的发明力和组织力，比朱子陆子都强。”①梁启超又把王学和大禹相提并论，说：“晚明士气，冠绝前古者，王学之功不在禹之下也。”② 又说：“吾国之主学，唯心派也。苟学此而有得者，则其人必发强刚毅，而任事必加勇猛，观明未儒者之风节可见也，本 朝二百余年，斯学销沈，而其支流超度东海，遂成日本维新之治，心学之为用也，心学者，是宗教之最上乘也。”③
梁启超一生尊崇良知，不遗余力地阐扬守仁心学。他说： “吾本心固有之灵明，足以烛照事理，而不为其所眩，吾本心固有之能力，足以宰制感觉，而不为其所夺，即吾先圣所谓良知良能者是也。”④他也和守仁一样，把有无良知作为划分人禽的界线，故他极赞同守仁致良知的功夫：“良知虽人人同有，然其明觉的程度不同，所以要下致的工夫。……由阴霾天的日致出个浮云天的日来，由浮云天的日致岀个青天的日来，愚人便会由身一变变成贤人，由身再变变成圣人了。”⑤
梁启超又服膺守仁的知行合一之教，认为“知行合一之教，便是明代第一位大师王阳明先生给我学术史上留下最有名而且最有价值的一个口号。”“阳明知行合一这句话，总算最有永久价值而且最适用于现代潮流的了。” “把宇宙万有都 看成一体，把圣贤多少言语都打成一片。”⑥
1926年底，梁启超在北京学术讲演会及清华学校讲知行合一论，指岀朱熹的格物致知说的弊端，是分知行为二，如依朱子的恪物穷理，用了一世功夫，也只落得一个空。而现代学校的弊端，亦在分知分行，把学校变成一个知识贩卖所, 学生即令学的最好，也与宋儒高谈封建井田无异，只管说不 管做，修养身心、锻炼人格的学问，几乎等于零，故要克服朱子学说的弊端，纠正现代学校教育脱离实际的弊病，”就是依着王阳明知行合一之教做去”。他把阐扬守仁的知行合一之教，看成是克服教育时弊的唯一有效的途径。可以说，在维新派人士中，梁启超是受陆王派哲学影响最深的。
近代资产阶级革命派人物章太炎亦深受王学的影响，章太炎称颂守仁说：“余观其学，欲人勇改过而促为善，犹自孔门大儒出也。昔者子路人告之以有过则喜，闻斯行之，终身无宿诺，其奋厉兼人如此。文成以内过非人所证，故付之于良知，以发于事业者或为时位阻，故言’行之明觉精察处即知，知之真切笃实处即行’，于是有知行合一之说。此乃以子路之术转进者，要其恶文过，戒转念，则二家如合符。是故行己则无伎求，用其过则使民有勇，可以行三军。……降及清世，诋文成之学者谓之昌狂妄行，不悟文成远子孔、颜，其 去子路无几也。”①太炎服膺子路，把守仁与子路相提并论，作 了高度的评价。
太炎一生的思想有前期后期的区别，早年他是一自然科学的唯物论者，后来转为主观唯心论者。他认为“唯心是真，而质是幻“，如果以幻为本体，这是一种倒见。由是主张“自贵其心”，“依自不依他”。太炎说：“心精圆遍，含裹十方。云何无量，心表之无量；云何合法，心之合法。与其归敬于外界，不若归敬于自心。”①他把自贵其心看成是中国哲学的传统，认为自孔子至程朱、陆王、颜李，虽虚实不同，拘通异状，而自貴其心，不援鬼神则同。太炎的这一思想,固然是受了佛学的影响，特别是唯识宗的影响，但所受守仁的影响, 亦是明显的。他说：“文成之术，非贵其能从政也，贵乎敢直其身，敢行其意也。”②又说： “明之末世，与满洲相抗，百折不回者，非耽悦禅观之士，即姚江学派之徒。日本维新亦由王学为其先导。王学岂有他长？亦曰自尊无畏而已。”③于此，我们不难看出太炎思想里王学的痕迹。
至于现代新儒学，则受守仁和王学的影响更为深刻。现代新儒学有新理学和新心学的区别，而以新心学为主流。在如今为学者所公认的十多位现代新儒学的代表中，只有冯友兰等是属于新理学一派，其余诸人，如梁漱溟、熊十力、唐 君毅、牟宗三、贺麟等人，无一例外是属于新心学一派，
梁漱溟和熊十力可以说是现代新儒学的第一代人物。梁、熊都称颂守仁和王学。梁漱溟认为，孔子的精神在汉唐没有真正地继承，因为汉唐之儒皆注重外在的原则，宋儒虽有所好转，亦不得孔子之旨，只有王阳明及其弟子岀，孔子的精神才被发扬光大。梁漱溟又说：“宋明学者虽都想求孔子的人 生，亦各有所得，然惟晚明泰州王氏父子王心斋先生、东崖先生的最合我意。”①在哲学上，梁漱溟认为意欲是人类社会发展的动力，人类以其意欲的不同而有不同的社会类型和文化类型。梁氏所说的意欲，即西方哲学家柏格森所说的生命, 中国孟子和守仁所说的良知。在认识论上，梁漱溟主张直觉主义，认为理智只能认识物质的现象，而直觉才能认识生命本体。而他所说的直觉，亦是孟子和守仁所说的不虑而知的良知和不学而能的良能。所以梁漱溟服膺王学。这是促成他从早年信奉佛学转到儒学的关键。他说：“我曾有一个时期致力过佛学，然后转到儒学，当初转到儒家给我启发最大，使我得门而入的是明儒王心斋先生。”②
在学风上，梁漱溟受王学的影响亦同样明显。王艮开创的泰州学派，在社会下层传播王学思想，具有把王学平民化、大众化的倾向。梁漱溟深受泰州学派的启示，一生重视乡村建设，认为只有从事乡村建设，才是中国农村的出路，并且 亲自在山东邹平县从事乡村建设实践，企图以此开辟一条解决中国农村问题的途径。他自述其思想的再变再转说：“自己既归宿于儒家思想，且愿再创朱明人讲学之风——特有取于泰州学派之大众化学风——与现代的社会运动融为一事。……后此我之从事乡村运动即是实践其所言。”③于此，我们可以看岀梁漱溟思想中王学的根蒂。
熊十力也一样。他称颂守仁说：“儒者之学，唯有阳明善承孔孟。”“阳明之学，确是儒家正脉。”①与梁漱溟一样，熊十力无疑是把守仁看成是孔孟正传的。
熊十力的主要哲学命题是体用不二、翕辟成变和性修不二。所谓体用不二，是说本体和功能、本体和现象是一个东西而不是两个东西，即“本原现象不许离而为二，真实变异不许离而为二，绝对相对不许离而为二，心物不许离而为二， 质力不许离而为二，天人不许离而为二。”②所谓翕辟成变，翕是心体的聚象成物，辟是心灵的开发运用，辟即体而翕是用。他把心体的翕辟视为宇宙演化的动因。这显然是体用不二说的深化。熊十力的这种观点，就其理论渊源来说，是守仁 “即体而言，用在体；即用而言，体在用，是谓体用一源”思想的发展。
熊十力的性修不二亦深受守仁的影响。所谓性修不二，即人的先天本性和修养功夫是统一而不是分裂的。人以其有天然具足的本性，故能成善，又以其能尽到人力，从而使天性显现。”他说：“天人合德，性修不二故，学之所以成也。”③熊十力的这种观点，亦是守仁“即工夫即本体”思想的发展。
継承梁、熊这一思想传统，现代新儒学的第二代人物唐君毅、牟宗三等人亦无不吸收陆王派的思想。唐、牟等人都把心性之学看成是中国文化的核心或精髓，这就不能不决定他们汲取中国儒家思想时，特别注重陆王派的思想。
唐君毅虽不贬朱扬王，而是企图汇通朱熹和王守仁，但他以陆王为宗又是显而易见的。唐君毅曾表明他的《道德自我之建立》一书，在于说明当下一念的自反自觉，即超凡入圣之路的理论，所继承的是孔孟之教，特别是后来禅宗及明儒阳明学派以下诸子的学说，并认此为中国哲学的骨髓所在; 表明他的《文化意识与道德理性》一书，所承于西方思想之 处，是康德、黑格尔的理想主义，而承于中国思想之处，即孔子的儒家思想，特别是朱子和阳明的路数。在《中国文化之精神价值》一书中，作者检讨此前出版的《中西哲学思想之比较论集》说：文化范围至大，故论文化最重要的，在所 持论文化的中心观念。如中心观念不清或错误，则全盘皆错。 由于当时对西方理想主义还没有加以认真的接受，对东方佛家的唯识宗和般若、孟子陆王的本心或良知还无领会，故在撰成的《中西哲学思想之比较论集》中，多似是而非之论。可见唐君毅对陆王派思想的重视。
在哲学思想上，唐君毅提出心境相即的命题，一方面是心感通境，另一方面是境感通心。有何境必有何心起而相感，而有何心，亦必有何境起而相应。故心境俱开俱阖，俱起俱息，彼此相即不离。心以其活动方式的不同，相应而起的也就有九境的不同，而九境以其返本归源而言，亦可回归于一念。守仁曾十分强调心物的感和应，说：“夫物理不外于吾心， 外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪? ”①在唐君毅的哲学体系里，我们是不难看出守仁心物、体用理论的影响所在的。
牟宗三则更进一步，贬程朱而扬陆王。他称颂王学说：
“明代继宋学而发展，又开一尽精微之局。王学之出现于历史, 正人类精神之不平凡，儒家之学之焕奇彩也。”①他把宋明儒学分为三大系，五峰蕺(jí)山为一系，象山阳明为一系，伊川朱子为一系。又把五峰蕺山一系与象山阳明一系会通为一大系, 为宋明儒学的正宗，而以伊川朱子为宋明儒学的旁枝。又作歌曰：“儒圣冥寂存天常，孟轲重开日月光。周张明道皆弗违, 朱子伊川反渺茫。象山读孟而自得，阳明新規亦通方。四有四无方圆备，圓教有待龙溪扬。”其贬朱褒王的倾向十分明显。
在哲学思想上，牟宗三以陆王的良知本体为依据，掺杂康德的自由意志，构建了他的心性本体论。牟宗三的心性本体，既是道德的主体，又是宇宙的本体，一方面能自立道德法则，另一方面又能自我感觉到它的存在。它通过“良知自我坎陷”而开出知性主体。所谓“良知自我坎陷”，指作为道德主体的良知的自我否定、自我打开，或自我转出，他企图赋予良知这一特性，以解决传统的心性之学，即陆王心学对知性重视不够的缺点，或者说传统的心性之学没有一个独立 的智的系统的问题，从而在理论上沟通道德和民主科学、内圣与外王的联系，为发展民主和科学，即所谓外王事业奠定哲学基础。牟宗三的哲学理论，显然是顺着陆王的方向前进的。无怪乎张岱年先生说：“牟宗三不仅要在中国文化中为儒学争正统，而且要在儒学中为陆王争正统。”①
与牟宗三相类似，贺麟亦以陆王为中国哲学的正宗，且把自己的哲学标榜为新心学。在《当代中国哲学》一书中，贺麟认为弘扬陆王心学是中国哲学进步的标志。他称颂守仁的知行合一之教，“不唯是王阳明在中国哲学史上的伟大贡献, 而且也是关于知行问题中外古今哲学家最根本的见解”。
贺麟一直阐扬守仁的心物合一、心理合一。他说：“心与物是不可分的整体。为方便计，分开来说，则灵明能思者为心，延扩有形者为物。据此界说，则心物永远平行而为实体之两面：心是主宰部分，物是工具部分。心为物之体，物为心之用。心为物的本质，物为心的表现。故所谓物者非他，即 此心之用具，精神之表现也。”②他把物从属于心，心物二而一。而贺麟所谓心，其实也就是理，即一种超验的精神原则，如此，心物合一，亦即心理合一。贺麟的这些观点，都是承袭守仁的心外无物、心外无理的观点而来的。
值得提出的是贺麟的知行台一新论。贺麟继承和发展守仁的知行合一论，从心理生理的角度释知行，以一切意识活动释知，以一切生理活动释行，说：“行是一种活动，知也是一种活动。行是生理的或物理的动作，知是意识的或心理的动作。”③他还提出知行合一包含着四种意义，旁采西方斯宾诺莎身心合一的理论，引申和发挥了守仁知行合一的观点。于此可知贺麟受守仁思想影响之深。
要之，现代新儒家的大宗是新心学,这一新心学在当代, 特别是海外依然有着很大的影响。
（二）在国外的影响
17和18世纪，王学在国内受到空前的冷落和批判。但与国内形成鲜明对照的是，在东邻日本，王学却受到空前的重视。此一时期的日本，以幕府为中心的封建领主为了巩固统治，在加强武力的同时加强思想统治，奉从中国传来的朱子 学为官学。但是，随着幕府制在经济政治上的动摇，异端思想开始发展，阳明学即作为与官学相对立的异端而崛起，其间派别众多，思想活跃，学者辈岀，由是为日本近代史上著名的明治维新铺平了思想道路。
日本王学的发展，一如张君励在《比较中日阳明学》中所提到的，有三个时期。第一时期的代表人物是中江藤树（1608-1648,明万历三十六年一清顺治五年）及其门人。藤树原来信奉朱子学，后读龙溪语录，对王学发生兴趣，37岁 时购得阳明全书，读之深相契合，由是舍朱子而归阳明。
藤树学主良知，尝引古人语说：“良知者生前随身之规矩，死后随身之资粮。”依着守仁的思想传统，藤树解《大学》，亦训格为正，物为事，知为良知，致知为致良知。藤树修身行己，以诚意为本体，以格物为功夫，以慎独为要领。所作 《知止歌》云：“万欲纷扰中，止体常寂然。小人掩不善，良知不玄灭。或闲坐静室，或对境接人，反求吾心里，时常择此真。如未有所得，先致其良知。良知发见时，慎思明辨之， 气机虽发动，仁即定静安。”①看得出来，藤树的本体论和功夫论，都是守仁的思想路向。
藤树虽在归宗王学后四年即去世，但由其开创的日本王学却绵延不断，蔚为大观。藤树的门人熊泽蕃山（1619—1691, 明万历四十七年一清康熙三十年）和渊冈山（1617-1686,明万历四十五年一清康熙二十五年），继承了其师藤树的思想， 继续推进王学。蕃山在从政期间，不遗余力地取缔佛教和耶稣教，提倡儒教。蕃山虽然认为自己辨惑之事有取于朱子穷理之学，自反慎独则取之阳明的良知，但实际上取之阳明则是其思想的主流。他阐扬良知说：“良知无心以爱敬为心，良知无体以无欲为体，良知无知以无知为知。”又说：“爱敬者慈悲无我之真，无欲者圆神不倚之中，无知者谦虚神明之灵 也。……故致其良知，则圣兹得焉。”②蕃山的这些思想，都是依藤树的思想加以发展的。
渊冈山的学术宗旨亦在绍述藤树学说。他折服守仁的致良知学说，认为“良知所照，在我左右，尚有何事之足惮哉”③。渊冈山还特别注意区分良知与意，认为意知虽同岀而谬以千里。私意盛则良知睹，良知明则私意消。为了阐扬王 学，冈山还创建学舍，其学生遍及京都、江户、会津等地，极大地推进了王学的流播。
第二时期的代表人物是三轮执斋（1669—1744,康熙八年一乾隆九年）。执斋由藤树遗书而入王学。其师佐藤直方力主程朱，而执斋却违师教向往王学。为此，直方与之绝交。执斋称颂阳明“得心传于同然，指圣功于良知，德业辉于当世, 余训流于万邦“，创明伦堂教授王学。执斋又翻刻《传习录》, 并加以标注，宣传阳明致良知思想；又作《大学讲义序》，宣传古本《大学》的思想；作《四言教》，解释无善无恶心之体；作《朱子晚年定论答或人书》，为阳明颠倒朱子早晚年岁辩护； 又作《日用心法》，阐明心法是尧舜孔孟一贯相传之道；转录 《藤树先生全书》，传播藤树读阳明书的感悟，如此等等，使王学在朱子学的包围下得以流播和光大。
第三时期是王学发展的极盛时期，代表人物是佐藤一斋 （1772—1859,乾隆三十七年一咸丰九年）和大盐中斋（1794一 1837,乾隆五十九年一道光十七年）。一斋是日本王学大家，出身世家，幼好骑射，后事儒学。一斋推重阳明，认为他的 《拔本塞源论》、《尊经阁记》是古今独步。著书据阳明而难朱子。在哲学理论上，一斋主张“理气合一”、“知行合一”，认为由主宰而言谓之理，由流行而言谓之气，二者合而为一。学者辄分而为二，不免支离之病。又力主良知，以视察为良知之用，以行而真知为知，不行而徒知为不知，以实实在在的真知为良知本体。又主天地万物一体，水气结而为鱼鳖，山气结而为禽兽，地气结而为人类。又主张形神二元，区分真己和躯壳的己。一斋的这些观点，都是导源于阳明《传习 录》。
一斋的门人众多，其中不乏佼佼者。门人佐久间象山 （1811-1864,嘉庆十六年一同治三年），为日本幕府末期的王学学者。他笃信阳明学说，并把王学和科学及兵学加以融会贯通。门人山田方谷（1805-1877,嘉庆十年一光绪三 年），在一斋门下学成归藩，开馆授徒，弟子众多。他发展了王学中的事功思想，在日本很有影响。吉村秋阳（1797—1866, 嘉庆二年一同治五年），终身从事王学，信守一斋师教，一生以著述讲学为事，推进王学。一斋的再传弟子，大都成为明治维新的中心人物。
特别值得提出的是大盐中斋。中斋37岁致仕后，以王学为指向，专事讲学著书。在哲学上，中斋把良知释为太虚，说： “阳明王子之学，要在致良知，而良知二字出孟子，孟子之良知，出易之乾知，孔子之言，乾知非他，天之太虚灵明而已矣。”①中斋强调良知即太虚，即是强调良知是万物的本体，以其无形无象，故谓太虚。由此，中斋提出心归太虚的命题： “不心归乎太虚，而谓良知者，皆情识之知，而非真良知也。真良知者非他，太虚之灵而已矣，非知道者孰能悟之。”②心归太虚，即心归良知本体，做到像太虚一样了无一物，无私无欲无我，而又涵合万物，心存天理。中斋勤于著述，著有 《古本大学刮目》、《洗心洞札记》、《儒门空虚聚语》、《增补孝经汇注》等书，绍述王学。天保七年，日本发生著名的大饥 馑，中斋痛恨为富不仁，在奏请赈灾无效后，组织学生发动灾民暴动，事败自杀。
日本近世的王学，朱谦之的《日本的古学及阳明学》有详尽的叙述。作为一种学术思潮，虽然是日本社会经济、政治的产物，但在理论渊源上，显然是植根于守仁心学的。由于王学主张万物一体，知行合一，心理合一，修身行己，事上磨练，简易直截，适应了日本德川时代志士仁人要求变革社会的需要，使王学于17、18世纪在中国被摈弃之时，却在海东日本国盛行起来。中日不少学者都认为王学是推动日本 明治维新的原动力，并非虚语。
比较起来，守仁在欧美等地的影响不及日本之大。但自近世以来，亦有渐渐扩大的趋势。 1960年，《大英百科全书》 列朱熹和王阳明两项8 1967年，美国哲学界编印《哲学百科全书》，亦特设中国哲学一门，介绍王阳明和王学。《美国百科全书》1969年版亦增加王阳明一项。1965年，哥伦比亚大学狄伯瑞教授设立明代思想硏究组，聘请日本冈田武彥教授、 美籍华人陈荣捷教授等人为访问教授，指导研究生研究王学。1965年夏，美国学会联会中国思想委员会举行明代思想会议，集各国学者于一堂，专题讨论阳明思想和王学问题。① 1966年，狄伯瑞教授又主持明代思想讨论会。1970年，狄伯瑞又举办17世纪中国思想讨论会。1972年，在夏威夷又召开 王阳明诞生500年纪念会。可见，西方世界对守仁和王学的研究日渐开展。
王学在欧美等地的开展，首先要归功于在欧美的华人学者的努力。其中尤以陈荣捷和张君劢(mài)岀力最多。陈荣捷40年代赴美执教于夏威夷大学及达慕思学院、彻淡慕学院，并兼任哥伦比亚大学教授。在半个多世纪里，在西方世界阐扬中国哲学，多次执笔《大英百科全书》中国哲学部分，介绍王守仁和王学。在西方世界所介绍论述守仁的专著专文中，陈荣捷发表的最多。他又把《传习录》译为英文，推动王学的传播。张君劢作为现代新儒学的代表人物，与王守仁的心性学说深相契合。50年代末60年代初，张君劢几度应邀出国, 环球旅行讲学，阐扬包括王学在内的中国传统哲学。1957年 和1963年，他在美国出版《新儒家思想》，列专章介绍王守 仁和王门流派，又多次在国际学术会议上宣读关于王守仁的研究论文，在西方世界产生较大的影响。
可以预言，随着中西方化交流的日渐开展，王守仁和王学在西方世界的影响也将进一步加深。
不错