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王学在后世的影响

(-)在近代国内的影响

王守仁评传第十二章:王学的分化衰落和影响(3)王学在后世的影响

王学在清初受到众多学者的批判和冷落,已如上述。但 这决不是说,它在思想史上已经销声匿迹大凡历史上一种 蔚为大观的学术流派,在它衰落之后,作为思想资料,常常 要被后人摄取和吸收,它的个别命题,在后世也会时常被复活。王学在近代以来的情形,就是如此。

中国的近代是一个苦难的时代。鸦片战争后,清帝国已 充分暴露了它的腐朽、无能和溃烂•西方列强互相勾结又互 相争夺,使中国很快沦为半殖民地半封建的社会。为了挽救 深切的社会危机,中华民族的爱国之士,他们奔走呼号,或 呼吁攻革,或倡议维新,或发动革命,各种思潮层出不穷,学 术思潮异常活跃。但是无论是地主阶级的革新派,或是资产 阶级改良派、革命派人士,由于脱离人民群众,看不到变革 社会的物质力量,在哲学思想上,他们都不同程度地夸大了 心力即藉神力的作用。因此,心力论成了近代哲学发展的主 线。由于这一原因,就使众多学者在吸取传统思想时,与守 仁和王学发生了深深的契合。

魏源是近代地主阶级革新派人士,与龚自珍齐名,史称 龚魏.魏源虽不排斥程朱,尝作《程朱二子赞》和《王文成 公赞》,称颂程朱和守仁,但他对王学的好感明显地在程朱之 上.书载魏源从少年时代就究心于阳明之学,就说明这一点。

在哲学思想上,魏源虽然比较庞杂,但心力论的倾向是 明显的.他认为常人皆知心在身中,而不知身亦在心中,并 以心为天君,为神明之所出,不适当地夸大了心的作用.魏 源还㈣扬意之所在即是物的观点。他说:経意之所构,一念一 虑皆物焉,心之所梅,四端五性皆物焉;身之所构,五事五 价皆物焉;家国天下所构,万几百感皆物焉建①魏源的这一 观点,与守仁说的“意之所用,无有无物者。如意用于事亲, 即事亲为一物,意用于治民,即治民为一物;意用子读书,即

①觀源I《默”•治篇一丄 读书为一物:意用于听讼,即听讼为一物,不仅在意思上,而 且在词句上也是相同的。在哲学世界观上,魏源作为近代哲 学的先驱者之一,是深受王学影响的。

资产阶级维新派的著名代表人物康有为、谭嗣同、梁启 超等人也同样深受王学的影响。康有为服膺陆王心学,他认 为,宋明发挥心学,于士大夫确有所补可梁启超在《康南海 传》中指岀:“先生独好陆王,以为直捷明诚,活波有用,’又 指岀,康有为晚年遁入佛学,是经由陆王学说这一中介的。

在哲学思想上,康有为虽然继承了古代元气论的遡点,吸收了西方某些自然科学的观点,以元为本体,但他既释元 为气,又释元为电,并等同于精神,即爱力,或仁。所以康 有为又以仁爱为万化之源。梁启超论康氏哲学说:“先生之哲 学,博学源哲学也。先生之论理,以仁字为唯一之宗旨,以 为世界之所以立,众生之所以出,家国之所以存,礼义之所 以起,无一不本于仁,荀无爱力,则乾坤应时而灭矣:。故 康有为主张救亡在发扬心力,说:“欲救亡无他法,但激励其 心力,增长其心力。”②在康有为的哲学思想里,我们既看到 古代元气论的影响,又看到陆王心学派的痕迹.

谭嗣同的思想虽比康有为激进,对封建纲常伦理进行激 烈的批判,提出“冲决一切网罗”的口号,但在哲学思想上, 谭嗣同与康有为是同一路向,亦深受陆王派的影响。在其主 要著作《仁学》中,他提出为仁学者,于佛书当漣华严及心 宗、相宗之书,于西书当遍《新约》及算学格致社会学之书,

 

于中国当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟 子》、《庄子》、《墨子》、《史记》,以及陶渊明、周茂叔、张横 渠、陆子、王阳明、王船山、黄梨洲之书,这说明谭氏的思 想来源非常复杂。但值得注意的是,在他所开列的宋明学者 的书中,只有周张陆王以及王船山、黄梨洲之书,而没有在 当时依然占据统治思想地位的程朱之书,谭氏爱好陆王的思 想倾向也是很明显的。

就哲学思想而言,谭氏虽以“以太”为宇宙本体,认为 地因以太而凝聚,身因以太而粘彻,天河星团因以太而吸引, 微生之物因以太而浮寄,动植之物因以太而异性,但他又把 以太等同于仁,等同于心力。适样,以太结成世界也就变成 了心幻成世界,故他又认为“一切椎心所造”,强调心力成就 一切,毁灭一切。他说:“心之力量虽天地不能比拟,虽天地 之太,可以由心成之,毁之,改造之,无不如意了経人力或 做不到,心当无有做不到者。”①谭嗣同主张,如果心力不足, 当“开一讲求心之学派”②,以弗扬心力。谭嗣同的这些观点, 与康有为一样,受陆王的影响是明显的。

梁启超更对陆主称颂不已,他称颂守仁为“千古大师气 “百世之师二他说:“阳明先生者,以知行合一为教,其表见 于事为者,正其学术精诣所醇化也,综其出处进退之节,观 其临大事所以因应者之条理本末,然后其人格之全部,乃跃 如与吾侪相接,此必非徒记载语录之所能尽也产③又说:,阳明先生在哲学上有极高超而且极一贯的理解,他的发明力和 组织力,比朱子陆子都强了①梁启超又把王学和大禹相提并 论,说,’晚明士气,冠绝前古者,王学之功不在禹之下也。”② 又说:“吾国之主学,唯心派也。苟学此而有得者,则其人必 发强刚毅,而任事必加勇猛,观明未儒者之风节可见也,本 朝二百余年,斯学销沈,而其支流超度东海,遂成日本维新 之洽,心学之为用也,心学者,是宗教之最上乘也/③

梁启超一生尊崇良知,不遮余力地阐扬守仁心学。他说: “吾本心固有之灵明,足以烛照事理,而不为其所眩,吾本心 固有之能力,足以宰制感觉,而不为其所夺,即吾先圣所谓 良知良能者是也。”④他也和守仁一样,把有无良知作为划分 人禽的界线,故他极赞同守仁致良知的功夫:“良知虽人人同 有,然其明觉的程度不同,所以要下致的工夫。……由阴霾 天的日致出个浮云天的日来,由浮云天的日致岀个青天的日 来,愚人便会由身~变变成贤人,由身再变变成圣人了:⑤

梁启超又服膺守仁的知行合一之教,认为“知行合一之 教,便是明代第一位大师王阳明先生给我学术史上留下最有 名而且最有价值的~个口号,”“阳明知行合一这句话,总算 最有永久价值而且最适用于现代潮流的了。” “把宇宙万有都 看成一体,把圣贤多少言语都打成一片、

 

1926年底.梁启超在北京学术讲演会及清华学校讲知行 合一论,指岀朱熹的格物致知说的弊端,是分知行为二,如 依朱子的恪物穷理,用了一世功夫,也只落得一个空。而现 代学校的弊端,亦在分知分行,把学校变成一个知识贩卖所, 学生即令学的最好,也与宋儒髙谈封建井田无异,只管说不 管做,修养身心、锻炼人格的学问,几乎等于零,故要克服 朱子学说的弊端,纠正现代学校教育脱离实际的弊病,”就是 依着王阳明知行合一之教做去”。他把阐扬守仁的知行合一之 教,看成是克服教育时弊的唯一有效的途径。可以说,在维 新派人士中,梁启超是受陆王派哲学影响最深的。

近代资产阶级革命派人物章太炎亦深受王学的影响,章 太炎称颂守仁说;“余观其学,欲人勇改过而促为善,犹自孔 门大儒出也。昔者于路人告之以有过则喜,闻斯行之,终身 无宿诺,其奋厉兼人如此。文成以内过非人所证,故付之于 良知,以发于事业者或为时位阻,故言’行之明觉精察处即 知,知之真切笃实处即行,,于是有知行合一之说。此乃以子 诺之术转进者,要其恶文过,戒转念,则二家如合符。是故 行己则无伎求,用其过则使民有勇,可以行三军。……降及 清世,诋文成之学者谓之昌狂妄行•不悟文成远子孔、颜其 去子路无几也。”①太炎服膺于路,把守仁与子路相提并论,作 了高度的评价。

太炎一生的思想有前期后期的区别,早年他是一自然科 学的唯物论者,后来转为主观唯心论者。他认为“唯心是真, 而质是幻“,如果以幻为本体,这是一种倒见。由是主张“自 员其心”,“依自不依他”。太炎说:“心精圆遍,含裹十方。云 何无量,心表之无量;云何合法,心之合法。与其归敬于外 界,不若归敬于自心:①他把自贵其心看成是中国哲学的传 统,认为自孔于至程朱、陆王、颜李,虽虚实不同,拘通异 状,而自貴其心,不援鬼神则同。太炎的这一思想,固然是 受了佛学的影响,特别是唯识宗的影响,但所受守仁的影响, 亦是明显的.他说;“文成之术,非贵其能从政也,贵乎敢直 其身,敢行其意也,但又说? “明之末世,与满洲相抗,百折 不回者,非耽悦禅观之士,即姚江学派之徒。日本维新亦由 王学为其先导。王学岂有他长?亦曰自尊无畏而已。”③于此, 我们不难看出太炎思想里王学的痕迹。

至于现代新僑学,则受守仁和王学的影响更为深刻。现 代新儒学有新理学和新心学的区别,而以新心学为主流,在 如今为学者所公认的十多位现代新儒学的代表中,只有冯友 兰等是属于新理学~派,其余诸人,如梁漱溟、熊十力,唐 君毅、牟宗三、贺麟等人,无一例外是属于新心学一派,

梁漱溟和熊十力可以说是现代新儒学的第一代人物,梁、 熊都称颂守仁和王学。梁漱溟认为,孔子的精神在汉唐没有 真正地继承,因为汉唐之僑皆注重外在的原则,宋僑虽有所 好转,亦不得孔于之旨,只有王阳明及其弟子岀,孔子的精 神才被发扬光大。梁漱溟又说:“宋明学者虽都想求孔子的人 生,亦各有所得,然惟晚明泰州王氏父子王心斋先生、东崖

 

先生的最合我意。”①在哲学上,梁漱溟认为意欲是人类社会 发展的动力,人类以其意欲的不同而有不同的社会类型和文 化类型。梁氏所说的意欲,即酉方哲学家柏格森所说的生命, 中国孟子和守仁所说的良知。在认识论上,梁漱溟主张直觉 主义,认为理智只能认识物质的现象,而直觉才能认识生命 本体。而他所说的直觉,亦是孟子和守仁所说的不虑而知的 良知和不学而能的良能。所以梁漱溟服膺王学。这是促成他 从早年信奉佛学转到儒学的关键。他说,“我曾有一个时期致 力过佛学,然后转到儒学,当初转到儒家给我启发最大,使 我得门而入的是明儒王心斎先生。”念

在学风上,梁漱溟受王学的影响亦同样明显。王艮开创 的泰州学派,在社会下层传播王学思想,具有把王学平民化、 大众化的倾向。梁漱溟深受泰州学派的启示,一生重视纟杜 建设,认为只有从事乡村建设,才是中国农村的出路,并且 亲自在山东邹平县从事多村建设实践,企图以此开辟一条解 决中国农村问题的途径。地自述其思想的再变再转说/自己 既归宿于儒家思想,且愿再创朱明人讲学之风一特有取于 泰州学派之大众化学风——与现代的社会运动聽为一事. ……后此我之从事乡村运动即是实睽其所言/③于此,我们 可以看岀梁漱溟思想中王学的根蒂,

熊十力也一样。他称颂守仁说:’儒者之学,唯有阳明善承孔孟“阳明之学,确是僑家正脉。”①与梁漱溟一样,熊 十力无疑是把守仁看成是孔孟正传的c

熊十力的主要哲学命题是体用不二、翕辟成变和性修不 二•所谓体用不二,是说本体和功能、本体和现象是一个东 西而不是两个东西,即“本原现象不许离而为二,真实变舁 不许离而为二,绝对相对不许高而为二,心物不许离而为二, 质力不许离而为二,天人不许离而为二。”②所谓翕辟成变翕 是心体的聚象成物,辟是心灵的开发运用,辟即体而翕是用. 他把心体的翕辟视为宇宙演化的动因。这显然是体用不二说 的深化。熊十力的这种观点,就其理论渊源来说,是守仁 “即体而言,用在体;即用而言,体在用,是谓体用一源”思 根的发展。

熊十力的性修不二亦深受守仁的影响。所谓性修不二,即 人的先夭本性和修养功夫是统一而不是分裂的。人以其有天 然具足的本性,故能成善,又以其能尽到人力,从而使天性 显现:他说L天人合撕性修不二故,学之所以成也。四熊 十力的这种观点,亦是守仁“即工夫即本体”思想的发展。

継承梁、熊这一思想传统,现代新儒学的第二代人物唐 君毅、牟宗三等人亦无不吸收陆王派的思想。唐、牟等人都 把心性之学看成是中国文化的核心或精觥,这就不能不决定 他们汲取中国儒家思想时,特别注重陆王派的思想。

唐君毅虽不贬朱扬王,而是企图汇通朱熹和王守仁,但他以陆王为宗又是显而易见的。唐君毅曾表明他的《道德自 我之建立》一书,在于说明当下一念的自反自觉,即超凡入 圣之路的理论,所继承的是孔孟之教,特别是后来禅宗及明 儒阳明学派以下诸子的学说•并认此为中国哲学的骨磴所在; 表明他的《文化意识与道德理性》一书,所承于西方思想之 处,是康德、黑格尔的理想主义,而承于中国思想之处,即 孔子的僑家思想,特别是朱子和阳明的路数。在《中国文化 之精神价值》一书中,作者检讨此前出版的《中西哲学思想 之比较论集》说:文化范围至大,故论文化最重要的,在所 痔论文化的中心观念。如中心观念不清或错误,则全盘皆错。 由于当时对西方理想主义还没有加以认真的接受,对东方佛 家的唯识宗和般若、孟于陆王的本心或良知还无领会,故在 撰成的《中西哲学思想之比较论集》中,多似是而非之论。可 见唐君毅对陆王派思想的重视.

在哲学思想上,唐君毅提出心境相即的命题,一方面是 心感通境,另一方面是境感通心。有何境必有何心起而相感, 而有何心,亦必有何境起而相应。故心境俱开俱阖,俱起俱 息,彼此相即不离.心以其活动方式的不同,相应而起的也 就有九境的不同,而九境以其返本归源而言,亦可回归于一 念。守仁曾十分强调心物的感和应,说、夫物理不外于吾心, 外吾心而求物理,无物理矣;遗物理而求吾心,吾心又何物 邪? ”①在唐君毅的哲学体系里,我们是不难看出守仁心物、体 用理论的影响所在的。

牟宗三则更进一步.贬程朱而场陆王。他称颂王学说?

 

“明代继宋学而发展,又幵一尽精微之局。王学之出现于历史, 正人类精神之不平凡,儒家之学之焕奇彩也。”①他把宋明儒 学分为三大系,五峰哉山为一系,象山阳明为一系,伊川朱 子为一系。又把五峰蔵山一系与象山阳明一系会通为一大系, 为宋明儒学的正宗,而以伊川朱于为宋明儒学的旁枝。又作 歌曰:“儒圣冥寂存天常,孟轲重开日月光。周张明道皆弗违, 朱子伊川反渺茫。象山读孟而自得,阳明新規亦通方。四有 四无方圆备,圓教有待龙溪扬。”岔其贬朱褒王的倾向十分明 显。

在哲学思想上,牟宗三以陆王的良知本体为依据,掺杂 康德的自由意志,构建了他的心性本体论。牟宗三的心性本 体,既是道德的主体,又是宇宙的本体,一方面能自立道德 法则,另一方面又能自我感覧到它的存在。它逋过“良知自 我坎陷”而幵出知性主体。所谓“良知自我坎陷”,指作为道 德主体的良知的自我否定、自我打开,或自我转出,他企图 赋予良知这一特性,以解决传统的心性之学,即陆王心学对 知性重视不够的缺点,或者说传统的心性之学没有一个独立 的智的系统的问题,从而在理论上沟通道德和民主科学、内 圣与外王的联系,为发展民主和科学,即所谓外王事业奠定 哲学基础。牟宗三的哲学理论,显然是顺着陆王的方向前进 的。无怪乎张岱年先生说;“牟宗三不仅要在中国文化中为儒学争正统,而且要在儒学中为陆王争正统。”①

与牟宗三相类似,贺麟亦以陆王为中国哲学的正宗,且 把自己的哲学标榜为新心学。在《当代中国哲学》一书中,贺 麟认为弘扬陆王心学是中国哲学进步的标志。他称颂守仁的 知行合一之教,“不唯是王阳明在中国哲学史上的倍大贡献, 而且也是关于知行冋题中外古今哲学家最根本的见解,

贺麟一直阐扬守仁的心物合一、心理合一。他说:“心与 物是不可分的整体。为方便计,分开来说,则灵明能思者为 心,延扩有形者为物。据此界说,则心物永远平行而为实体 之两而:心是主宰部分,物是工具部分。心为物之体,物为 心之用。心为物的本质,物为心的表现。故所谓物者非他,即 此心之用具,精神之表现也,’②他把物从属于心,心物二而 一。而贺麟所谓心,其实也就是理,即一种超验的精神原则, 如此,心物合一,亦即心理合一。贺麟的这些观点,都是承 袭守仁的心外无物、心外无理的观点而来的。

值得提出的是贺麟的知行台一新论.贺麟继承和发展守 仁的知行合一论,从心理生理的角度释知行,以一切意识活 动释知,以一切生理活动释行,说:“行是一种活动,知也是 一种活动。有是生理的或物理的动作,知是意识的或心理的 动作。”③他还提出知行合一包含着四种意义,旁采西方斯宾 诺莎身心合~的理论,引申和发挥了守仁知行合一的观点。于此可知贺麟受守仁思想影响之深。

要之,现代新償家的大宗是新心学,这一新心学在当代, 特别是海外依然有着很大的影响0

(二)在国外的彩响

1718世纪,王学在国内受到空前的冷落和批判。但与 国内形成鲜明对照的是,在东邻日本,王学却受到空前的重 视。此一时期的日本,以幕府为中心的封建领主为了巩固统 治,在加强武力的同时加强思想统治,奉从中国传来的朱子 学为官学。但是,随着幕府制在经济政治上的动摇,异端思 想开始发展,阳明学即作为与官学相对立的异端而崛起,其 间派别众多,思根活跃,学者華岀,由是为日本近代史上著 名的明治维新铺平了思想道路。

日本王学的发展,一如张君励在《比较中日阳明学》中 所提到的,有三个时期。第一时期的代表人物是中江藤树 (1608-1648,明万历三十六年一清顺治五年)及其门人。藤 树原来信奉朱子学,后读龙溪语录,对王学发生兴趣,37岁 时购得阳明全书,读之深相契合,由是舍朱子而归阳明。

藤树学主良知,尝引古人语说广良知者生前随身之规矩, 死后随身之资粮了依着守仁的思想传统,藤树解《大学》,亦 训格为正,物为事,知为良知,致知为致良知。藤树修身行 己,以诚意为本体,以格物为功夫,以慎独为要领。所作 《知止歌》云:“万欲纷扰中.止体常寂然°小人掩不善,良 知不玄天。或闲坐静室,或对境接人,反求吾心里,时常择 此真。加未有所得,先致其良知。良知发见时,慎思明辨之, 气机虽发动,仁即定静安“①看得出来,藤树的本体论和功 夫论,都是守仁的思想路向。

藤树虽在归宗王学后四年即去世,但由其开创的日本王 学却绵延不断,蔚为大观。藤树的门人熊泽蓄山(1619—1691, 明万历四十七年一清康熙三十年)和渊冈山(1617-1686,明 万历四十五年一清康廉二十五年),继承了其师藤树的思想, 继续推进王学。蕃山在从既期间,不遗余力地取缔佛敦和耶 稣教,提倡儒教°蕃山虽然认为自己辨惑之事有取于朱子穷 理之学,自反慎独则成之阳明的良知,但实际上取之阳明则 是其思想的主流。他阐扬良知说:,,良知无心以爰敬为心,g 知无体以无欲为体,良知无知以无知为知。”又说:“爱敬者 慈悲无我之真,无欲者圆神不倚之中,无知者谦虚神明之灵 也。……故致其良知,则圣兹得焉。”②蕃山的这些思想,都 是依藤树的思想加以发展的。

洲冈山的学术宗旨亦在绍述藤树学说。他折服守仁的致 良知学说,认为“良知所照,在我左右,尚有何事之足惮 哉’喰6渊冈山还特别注意区分良知与意,认为意知虽同岀而 谬以千里私意盛则良知睹,良知明则私意消.为了阐扬王 学,冈山还创建学舍,其学生遍及京都、江户、会津等地,极 大地推进了王学的流推。

第二时期的代表人物是三抡执斋(1669—1744,康熙八年一乾隆九年)。执斋由藤树遗书而入王学。其师佐藤直方力 主程朱,而执斋却违师教向往王学•为此,直方与之绝交。执 斋称颂阳明“得心传于同然,指圣功于良知,德业辉于当世, 余训流于万邦”,创明伦堂教授王学。执斋又翻刻《传习录》, 并加以标注.宣传阳明致良知思想J又作《大学讲义序》,宣 传古本《大学》的思想;作《四言教》,解释无善无恶心之体. 作《朱子晚年定论答或人书、为阳明颠倒朱子早晚年岁辩护; 又作《日用心法》,阐明心法是尧舜孔孟一贯相传之道;转录 《藤树先生全书》,传播藤树读阳明书的感悟,如此等等,使 王学在朱子学的包围下得以流播和光大。

第三时期是王学发展的极盛时期,代表人物是佐藤一斋 (1772—1859,乾隆三十七年一咸丰九年)和大盐中喬(”94一 1837,乾隆五十九年一道光十七年)。一斋是日本王学大家, 出身世家,幼好骑射,后事儒学。一斋推重阳明,认为他的 《拔本塞源论》、《尊经阁记》是古今独步。著书据阳明而难朱 子。在哲学理论上,一斋主张,理气合一”、“知行合一”,认 为由主宰而言谓之理,由流行而言谓之气,二者合而为一。学 者辄分而为二,不免支离之病。又力主良知,以视察为良知 之用,以行而真知为知,不行而徒知为不知,以实实在在的 真知为良知本体。又主天地万物一体,水气堵而为鱼聲,山 气结而为禽善,地气结而为人类。又主张形神二元,区分真 己和躯壳的己。一斋的这些观点,都是导源于阳明《传习 录》。

一斋的门人众多,其中不乏佼佼者。门人佐久间象山 (1811-1864,嘉庆十六年一同治三年),为日本幕府末期的 王学学者。他笃信阳明学说,并把王学和科学及兵学加以融

会贯通•门人山田方谷(1805-1877,嘉庆十年一光绪三 年),在一斋门下学成归藩,开馆授徒,弟子众多,他发展了 王学中的事功思想.在日本很有影响。吉村秋阳(1797—1866, 嘉庆二年一同治五年),终身从事王学,信守一斋师教,一生 以著述讲学为事,推进王学。一斋的再传弟子,大都成为明 治维新的中心人物。

特别值得提出的是大盐中斎。中斋37岁致仕后,以王学 为指向,专事讲学著书。在哲学上,中斋把良知释为太虚,说2 “阳明王子之学,要在致良知,而良知二字出孟子,孟子之良 知,出易之乾知,孔子之言,乾知非他,天之太虚灵明而已 矣了①中斋强调良知即太虚,即是强调良知是万物的本体,以 其无形无象,故谓太虚。由此・中斋提出心归太虚的命题, “不心归乎太虚,而谓良知者,皆情识之知,而非真良知也。 真良知者非他,太虚之灵而已矣,非知道者孰能悟之。”②心 归太虚,即心归良知本体,做到像太虚一样了无一物,无私 无欲无我,而又涵合万物,心存天理。中斋勤于著述,著有 《古本大学刮目》、《洗心洞札记》、《儒门空虚聚语》、《増补孝 经汇注》等书,绍述王学。天保七年,日本发生著名的大饥 儷,中斋痛恨为富不仁,在奏请赈灾无效后,组织学生发动 灾民暴动,事败自杀。

日本近世的王学,朱谦之的《日本的古学及阳明学》有 详尽的叙述。作为一种学术思潮,虽然是日本社会经济、政 治的产物,但在理论渊源上,显然是植根于守仁心学的。由于王学主张万物一体,知行合一,心理合一,修身行已,事 上磨练,简易直截,适应了日本德川时代志士仁人要求变革 社会的需要,使王学于1718世纪在中国被损弃之时,却在 海东日本国盛行起来。中日不少学者都认为王学是推动日本 明治维新的原动力,并非虚语。

比较起来,守仁在欧美等地的影响不及日本之大。但自 近世以来,亦有渐渐扩大的趋势° 1960年,《大英百科全书》 列朱熹和王阳明两项8 1967年.美国哲学界编印《哲学百科 全书》,亦特设中国哲学一门,介绍王阳明和王学。《美国百 科全书》1969年版亦增加王阳明一项.1965年,哥伦比亚大 学狄伯瑞教授设立明代思想硏究组,聘请日本冈田武彥教授、 美籍华人陈荣捷教授等人为访问教授,指导研究生研究王学. 1965年夏,美国学会联会中国思想委员会举行明代思想会 议,集各国学者于一堂,专题讨论阳明思想和王学问题a① 1966年,狄伯瑞教授又主持明代思想讨论会。1970年.狄伯 瑞又举办17世纪中国思想讨论会。1972年,在夏威夷又召开 王阳明诞生500年纪念会。可见,西方世界对守仁和王学的 研究日渐开展°

王学在欧美等地的开展,首先要归功于在欧美的华人学 者的努力。其中尤以陈荣捷和张君成岀力最多。陈荣捷40年 代赴美执教于夏威夷大学及达慕思学院、彻淡葬学院,并兼 任哥伦比亚大学教授。在半个多世纪里,在西方世界阐扬中 国哲学,多次执笔《大英百科全书》中国哲学部分.介绍王 守仁和王学。在西方世界所介绍论述守仁的专著专文中,陈荣捷发表的最多。他又把《传习录》译为英文,推动王学的 传播。张君励作为现代新儒学的代表人物,与王守仁的心性 学说深相契合。50年代末6。年代初,张君励几度应邀出国, 环球旅行讲学,阐扬包括王学在内的中国传统哲学。1957年 和1963年,他在美国出版《新儒家思想》,列专章介绍王守 仁和王门流派,又多次在国际学术会议上宣读关于王守仁的 研究论文,在西方世界产生较大的影响。

可以预言,随着中西方化交流的日渐开展,王守仁和王 学在西方世界的影响也将进一步加深。

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2022年9月4日 上午12:52 回复

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